O SER DA LINGUAGEM SEGUNDO MICHEL FOUCAULT

Amigos e amigas,

Apresento-lhes o primeiro capítulo do meu Trabalho de Conclusão de Curso, que versa relativamente à formação da linguagem no século XVI. Boa leitura...

CAPÍTULO 1. O SABER DAS SIMILITUDES: A REPRESENTAÇÃO COMO REPETIÇÃO

1.1  Preâmbulo

Na Renascença (século XVI), o saber da similitude era a estrela guia de todo conhecimento ocidental. Por essa relação dada pelas semelhanças, a representação era composta por uma linguagem que, no jogo dos signos visíveis e invisíveis, permitia a ordenação das coisas pelas palavras, ou seja, todo conhecimento daquele período era obstinado a decifrar, interpretar e comentar todos os símbolos a partir de uma representatividade semântica que configurava o mundo como pura repetição.

Neste primeiro ponto, ao estudarmos o capítulo II intitulado “La prose du monde” da obra Les mots et les choses, vamos ater-nos ao período marcado até o limiar do século XVII, atribuindo a essa epistémê algumas referências apontadas por Foucault a respeito de como se constituiu o saber da linguagem daquele dado momento[1]. Trata-se, portanto, de perguntar como se dava o conhecimento pela similitude: como poderia ser pensada a ordem dada pelo discurso a partir das coisas que se assemelhavam pelas palavras? Como eram reconhecidas as semelhanças entre uma ou outra coisa?

Desta feita, para responder a tais questões, poderemos, em linhas gerais, demarcar o procedimento arqueológico adotado por Foucault – no qual é o norte de todo nosso estudo – para, então, darmos prosseguimento às explicitações acerca das similitudes essencialmente divididas em quatro partes que são primordiais ao saber do século XVI. Logo em seguida, na parte final do capítulo, daremos vazão para uma explicação geral relativamente à formação do “ser da linguagem”[2] e a sua constituição em um sistema ternário dos signos, com a intenção de ambientar o nosso leitor naquele primeiro período que aparece descrito na referida obra.

1.2  Uma conveniente vizinhança

A primeira forma de similitude apresentada por Foucault é a chamada convenientia. Nela, todas as coisas ficam em contato, muito próximas, a fim de conceberem vizinhanças que determinam o início e o fim de cada uma das formas do saber. É um movimento circular da relação entre as figuras que se misturam por conveniência, de tal modo que essa aproximação entre as duas partes designa uma semelhança que, na realidade, é apresentada como vizinhança dos lugares[3].

Destarte, Foucault passa a analisar a convenientia a partir de duas partes minuciosamente limítrofes, sendo a primeira justamente composta pela

(...) semelhança do lugar, do local onde a natureza colocou as duas coisas, similitude, pois, de propriedades; pois, neste continente natural que é o mundo, a vizinhança não é uma relação exterior entre as coisas, mas o signo de um parentesco ao menos obscuro[4].

Contudo, essa primeira parte se apresenta tão interior e “enigmática” que necessita de decifração para dar vazão à segunda parte da conveniência, ao qual podemos dizer que dela surgem novas semelhanças por uma sobreposição do que é comum. Sendo assim, o parentesco entre as figuras do saber fica efetivamente visível, deixando-as muito próximas, nessa dupla relação conveniente. E, assim, na vizinhança dos lugares, acontece a aproximação das coisas por estarem duplamente em conformidade umas em relação às outras, na medida em que são emparelhadas.

Os lugares tornam-se semelhantes, os signos se misturam em uma mesma e única relação. Por ser “conveniente”, ou seja, semelhante, a transfiguração do mundo se dá como um conjunto universal e ajustado entre as coisas. A convenientia aproxima os dois lados semelhantes numa relação puramente circular, fazendo-os enlaçarem-se, por um contato de proximidade, em um mesmo espaço[5]. O mundo se interioriza, o mesmo se efetiva como Mesmo, ou seja, cada lugar é o fim e o início de uma semelhança que se torna acomodada às circunstâncias: “e de círculos em círculos, as similitudes prosseguem retendo os extremos na sua distância”[6]. Por conseguinte, a convenientia é como uma tensão entre lados opostos que se aproximam por um parentesco contínuo e correspondente de parte a parte.

1.3  Correspondência espelhar

Logo a seguir, advém uma segunda similitude, a aemulatio. Por emulação Foucault afirma ser a correspondência das coisas no mundo, em que há uma “concorrência” a partir da distância entre elas. Aqui, o espaço já não mais aproxima as coisas como era concebido na convenientia e, por mais que haja correspondência entre ambas as similitudes, na aemulatio não há mais uma relação circular entre as figuras do saber; tudo o que era enlaçado por conveniência agora está distante, desatado, em uma relação sem retenção das extremidades, em um rompimento com o lugar comum entre as coisas. É como a imagem dispersa da relação entre espelho e reflexo, sem aproximações nem contatos[7].

Contudo, por haver uma distância entre as coisas, ocorre como que por “imitação” uma representação do mundo a partir de uma relação espelhar; “por sua reduplicação em espelho, o mundo abole a distância que lhe é própria; triunfa assim sobre o lugar que é dado a cada coisa”[8]. Deste modo, não é possível afirmar qual é o verdadeiro lado, e qual é o seu reflexo. Na emulação, as semelhanças entre os dois lados, por serem duplicadas, desdobram-se em um afastamento que, repetidamente, faz os reflexos entrarem em conflito, cujo espaço desse embate é justamente aquela distância referida à correspondência entre as coisas no mundo.

Entretanto, algumas dúvidas podem surgir acerca de qual dos dois lados do reflexo tem a primazia em relação ao outro. Qual das duas partes pode ser considerada aquela que tem um maior influxo sobre a outra? Qual é a imagem real e qual é a sua imitação? A resposta dada por Foucault é a seguinte:

Frequentemente não é possível dizê-lo, pois a emulação é uma espécie de geminação natural das coisas; (...) a emulação não deixa inertes, uma em face da outra, as duas figuras refletidas que ela opõe. Pode ocorrer a uma ser mais fraca e acolher forte influência daquela que vem a refletir-se no seu espelho passivo[9].

E essa passividade, segundo exemplifica Foucault, compara o êmulo da terra com a “força” das estrelas; sendo ela – a terra – apenas o reflexo estelar, cujo embate não está em posição de força igualitária entre as duas partes, ou seja, o céu tem forte influência sobre a terra, sem que esta lhe seja um adversário à altura. Por conseguinte, apresenta-se aqui, a descrição feita por Crollius, ao qual fica válida esta afirmação a respeito da inércia da terra em relação ao céu que, sem veemência, reflete-o de forma idêntica:

As estrelas (...) são a matriz de todas as ervas, e cada estrela do céu não é mais que a prefiguração espiritual de uma erva tal como a representa e, assim, como cada erva ou planta é uma estrela terrestre olhando o céu, assim também cada estrela é uma planta celeste em forma espiritual, a qual só pela matéria é diferente das terrestres (...), as plantas e as ervas celestes estão viradas para o lado da terra e olham diretamente as ervas que elas procriaram, infundindo-lhes alguma virtude particular[10].

Mas a similitude da emulação também pode ser um embate entre forças iguais, ou ainda, pode haver somente a separação de uma única coisa que se reflete em si mesma, com o mesmo “peso” de influência. Não há mais leis do espaço, muito menos há alguma distância entre duas figuras – ou entre dois “espelhos” que se refletem – de forma calma e passiva, como simples imagem, silenciosamente espelhada, de uma sobreposta à outra. A distância é, na realidade, o espaço entreaberto na qual ficam visíveis as figuras que a emulação transpõe. Tudo, aqui, mais uma vez, se assemelha em uma relação de “posse” entre as duas partes. O duplo é reduplicado pelo reflexo do espelho que, por seu turno, torna-se infinitamente semelhante, sem ser conveniente, como um grande competidor de si que concorre entre si em um mesmo eixo.

1.4  Convenientia e aemulatio superpostas

A analogia caracteriza-se como a terceira forma de similitude; provavelmente este conceito é entendido de maneira diversa no século XVI, relativamente ao que se considerava por ἀναλογία[11] no pensamento desde a Grécia Antiga à Idade Média. No período da Renascença, esta analogia abarca as duas formas de similitude anteriores – convenientia e aemulatio – em uma superposição de uma sobre a outra. Lembremos que a primeira se dá pela linguagem da formação das coisas em círculos gradativamente aproximados em um mesmo espaço[12]. A segunda representa-se pelo duplo confronto entre as coisas que se assemelham na distância refletida em um mesmo eixo da relação[13].

Na analogia as semelhanças não se constituem mais como signos visíveis, tal como nas duas primeiras similitudes; trata-se, agora, de uma sutileza maior nas relações entre as semelhanças, configurando “a partir de um mesmo ponto, um número indefinido de parentescos”[14]. Por conseguinte, a analogia tem uma imensa força nas relações de similitude, com a característica de dobrar-se sobre si mesma, em uma relação que marca silenciosa e ocultamente a sua não contestação.

Podemos fixar o exemplo de Foucault, a respeito deste grande poder da analogia sobre as relações de semelhança, à luz do pensamento de Césalpin:

A velha analogia da planta com o animal (...), Césalpin não a critica nem a põe de parte; reforça-a, ao contrário, multiplica-a por ela própria, quando descobre que a planta é um animal de pé, cujos princípios nutritivos sobem de baixo para cima, ao longo de uma haste que se estende como um corpo e se completa por uma cabeça – ramalhete, flores, folhas: relação inversa mas não contraditória com a analogia primeira (...)[15].

Ademais, essa analogia primeira dispõe os animais na relação de parentesco com as plantas, segundo Césalpin, em que “a rede venosa”, desses mesmos animais, “começa também na parte inferior do ventre e a veia principal sobe para o coração e a cabeça”[16]. Eis o ponto que podemos realçar acerca deste tipo de similitude: a conexão, ou semelhança, entre as coisas é um análogo per si numa relação de forças, cujo número de semelhanças é indeterminável, e o seu inverso visa sobre si mesmo incontestavelmente.

Contudo, esse ponto primordial, ou melhor, privilegiado da analogia, garante sua aplicação universal ao saber do mundo renascentista. Tudo converge ao reverso, no sentido polivalente das figuras do saber pelas quais, por aproximação, as relações não se alteram apenas se invertem. Eis, aqui, que emerge, pela primeira vez, a figura do homem como ponto principal da analogia. Não se trata, pois, do homem do século XIX – pelo qual estudaremos nas páginas posteriores –, mas, sim, do homem do século XVI que, por estar relativamente proporcional aos animais, às plantas, à terra, aos metais, às tempestades, ao Universo etc.[17], forma o espaço central das analogias. O homem está circundado por analogias, mas, ao mesmo tempo, há uma inversão de seu papel com as semelhanças que ele mesmo obtém do mundo; há, portanto, a transmissão das similitudes analogicamente refletidas, na relação inalterável deste grande sustentáculo das figuras do saber – que é o homem – com as coisas que, a partir dele, são outra vez representadas e irradiadas pelo mundo.

1.5  Simpatia e antipatia

A quarta e última forma de similitude é representada pelo “jogo das simpatias”[18]. Diferentemente das três semelhanças anteriores, a simpatia não é previamente determinada, nela não existe um distanciamento, não há uma irradiação de suas partes pelo mundo. Ela liga e dá movimento às coisas, promove aproximações com uma força que tem o inconveniente poder de assimilação, ou seja, por ela todas as coisas transformam-se, ficam misturadas e tornam-se idênticas eliminando as individualidades.

No entanto, para que a simpatia não reduza tudo à figura do Mesmo, de forma idêntica, ela é contrabalanceada pelo seu par, a antipatia. Esta força oposta garante as individualidades e vai de encontro ao poder de assimilar da simpatia. Essa oposição vai além de um simples embate entre ambas, aqui, há um “ódio”, e não uma inversão passiva. O movimento se dá pela ligação e pela dispersão promovidas, respectivamente, pela simpatia e antipatia. Trata-se, portanto, de um combate feroz dentro desse mesmo par, a fim de que todas as coisas permaneçam o que são:

A identidade das coisas, o fato de que possam assemelhar-se a outras e aproximar-se delas, sem contudo se dissiparem, preservando sua singularidade, é o contrabalançar constante da simpatia e da antipatia que o garante[19].

Assim, como podemos ver essa dupla característica da quarta forma de similitude – concomitantemente “simpática” e “antipática” – tem autoridade máxima sobre as três similitudes anteriores. A convenientia com seus círculos vizinhos, a aemulatio com sua distância refletida identicamente em si mesma e as superposições da analogia se encontram mantidas e duplicadas nas relações da simpatia-antipatia, pelas quais as coisas passam a assemelharem-se tanto por aproximação, quanto por distanciamento. Enfim, este é o jogo das similitudes que são “comandadas” pela simpatia e antipatia que efetiva as semelhanças, pelas quais, por essa perspectiva, as coisas sempre se assemelham; o mundo é mantido idêntico. “O mesmo persiste o mesmo, trancafiado sobre si”[20].

1.6  A linguagem em um sistema ternário dos signos

Afinal, após analisarmos a cada uma das quatro similitudes podemos configurar, agora, o campo epistêmico do século XVI. Para este intento, é mister estarmos cônscios da importância das assinalações como marca indelével das semelhanças. Não há relação se, a partir das palavras, o terreno das assinalações não estiver presente entre as similitudes que comportam as coisas. Não há semelhança entre uma ou outra coisa se, em termos de decifração, uma palavra não dizer respeito ao que se pode conhecer do mundo. Eis, então, a grande roda do saber renascentista: as similitudes só se efetivam a partir do discurso que, pela simpatia e analogia, traduz a visibilidade na invisibilidade do mundo obscuro – as assinalações “resolvem” o enigma das coisas desde que sejam decifradas pelas palavras.

O conhecimento do século XVI se dá pela assimilação das semelhanças. É esse o ponto pelo qual Foucault começa a destacar que, de modo geral, o saber não se dá na diferença, mas na representação como repetição[21] de um mundo similar. Por esta razão, convém apontar o papel das similitudes na epistémê da Renascença:

Convenientia, aemulatio, analogia e simpatia nos dizem de que modo o mundo deve se dobrar sobre si mesmo, se duplicar, se refletir ou se encadear para que as coisas possam assemelhar-se. Dizem-nos os caminhos da similitude e por onde eles passam; não onde ela está nem como a vemos, nem com que marca a reconhecemos[22].

Essa marca pode ser a linguagem que, conforme as semelhanças são efetivadas pelas assinalações, dá ao mundo o seu estigma na decifração do Mesmo, ou seja, o discurso não se dá em um plano linear; há aqui, essencialmente, uma imbricação e uma ondulação na continuidade do saber da linguagem. As semelhanças são validadas por outra semelhança e, nesse sentido, a linguagem é designada conforme o que se segue:

O sistema das assinalações inverte a relação do visível com o invisível. A semelhança era a forma invisível daquilo que, do fundo do mundo, tornava as coisas visíveis; mas para que essa forma, por sua vez, venha até a luz, é necessária uma figura visível que a tire de uma profunda invisibilidade. Eis porque a face do mundo é coberta de brasões, de caracteres, de cifras, de palavras obscuras[23].

Todavia, os reflexos do mundo são garantidos pelas palavras que, na linguagem do século XVI, assinala a duplicação do Mesmo em uma repetição das coisas que os sustentam. A simpatia-antipatia cerca todas as outras semelhanças em um círculo único, no qual o mundo é comparável à fala dos homens que, a partir das palavras, encerra esse ciclo das similitudes enfim assinaladas. E é assim que se dá o ponto de apoio desta epistémê, em que o mundo torna-se o reino dos signos aos quais indicam o que deve, ou não, ser conhecido no decurso de sua significação; esse é, portanto o local onde se forma tal ambiente enigmático.

Como vimos, a simpatia é atrelada à analogia por comparar elementos a princípio diversos[24]. Entretanto, também há imbricação entre a emulação que pode ser reconhecida na analogia. Eis um exemplo dessa relação:

(...) os olhos são estrelas porque espalham a luz sobre os rostos como os astros na obscuridade, e porque os cegos são no mundo como os que têm clarividência no mais soturno da noite[25].

Além de podermos reconhecer a emulação na analogia, ainda podemos reconhecê-la também na conveniência, assim como sugere o exemplo a seguir:

(...) sabe-se, desde os gregos, que os animais fortes e corajosos têm a extremidade dos membros larga e bem desenvolvida como se seu vigor tivesse sido comunicado às partes mais distantes do seu corpo[26].

Todas as coisas são convenientes entre si, conforme há uma distância entre os seres logo que, em seguida, são aproximados por simpatia. Eis o elo que confirma o fechamento das relações de similitude: tudo é entendido como um ciclo, na proporção em que haja uma comparação, primeiramente invisível, de uma semelhança com outra semelhança que, posteriormente visível, é configurada pela assinalação que a reconhece. Porém, ainda é importante afirmarmos que a duplicação dos círculos das similitudes não acontece de forma plana, pois, há sempre um desnível na marca assinalada do signo, ao qual fica garantido o jogo das simpatias que, por sua vez, se dá na analogia entre as coisas às quais a aemulatio reflete essas mesmas coisas por convenientia entre o par simpatia-antipatia.

A partir dessa sequência, podemos verificar que há sempre um vão, um hiato entre todas as semelhanças na dimensão do conhecimento. Da marca à palavra, façamos presente um trecho característico a respeito do que podemos delimitar acerca do saber da linguagem renascentista:

Chamemos hermenêutica ao conjunto de conhecimentos e de técnicas que permitem fazer falar os signos e descobrir seu sentido; chamemos semiologia ao conjunto de conhecimentos e de técnicas que permitem distinguir onde estão os signos, definir o que os institui como signos, conhecer seus liames e as leis de seu encadeamento: o século XVI superpôs semiologia e hermenêutica na forma de similitude[27].

No entanto, vinculada a essa mesma linguagem, assim significada, na medida em que esta se assemelha ao que se indica, está presente a questão da “noção de mundo” na Renascença. Esse “mundo” na epistémê do século XVI é cheio de signos e insígnias, aos quais são compostos por enigmas que devem ser decifrados. Todo “conhecimento científico” é “composto pela erudição e também por uma boa dose de magia”[28]. Há, aqui, um mistério pelo qual é preciso “decifrar a linguagem, enquanto signo das coisas”[29]. Por conseguinte, Foucault fala de duas características da linguagem:

Divinatio e Eruditio são uma mesma hermenêutica. Ela se desenvolve, porém, segundo figuras semelhantes, em dois níveis diferentes: uma vai da marca muda à própria coisa (e faz falar a natureza); a outra vai do grafismo imóvel à clara palavra (restitui vida às linguagens adormecidas)[30].

Dessa forma, vimos que as duas características da linguagem – divina e erudita – caminham rumo a um mesmo “objetivo” duplamente constituído: há um primeiro movimento que é “o signo enquanto elemento a ser decifrado”[31]; e, concomitantemente, há um segundo movimento que é “o signo a ser recolhido”[32]. E, por conseguinte, tanto a divindade do signo, quanto a erudição da palavra, seja ao fazer a natureza falar, ou então ao dar vida “às linguagens adormecidas” – que é “objetivamente” essencial a todo conhecimento do século XVI –, trata-se, na realidade, de saber ler (conhecer) a verdade considerada literalmente eterna.

Por essa razão, a linguagem é fechada em si mesma, fragmentada, misteriosa e enigmática. A partir dela, as figuras do mundo estão todas imbricadas e misturadas, a ponto de se apresentarem como signos que desempenham o papel de decifrar a verdade eterna aos homens que, por seu turno, veem nessa condição o seu aspecto indicativo. As similitudes e as assinalações são relacionadas diretamente com a linguagem, formando, assim, uma tríade que é garantida pela escrita das palavras nas coisas do mundo. Tal escrita advém sob a forma de comentário na qual, pela interpretação das marcas visíveis de um texto primeiro, aparece como característica essencial ao século XVI. Há quem diga que a escrita vem antes da fala[33], e não somente pela ordem de aparecimento, mas antes, em consequência disso, há o sentido da primeira ter prioridade em relação à segunda. Dizem que a fala é como se fosse uma parte fêmea e passiva da linguagem; já a escrita aparece como sua característica motora, ou o seu “princípio macho”, sendo, por isso, um agente da linguagem. E, portanto, é somente a partir da escrita que a verdade eterna do mundo sobre os homens pode, pois, ser desvelada.

Após este longo percurso acerca dos círculos assinalados das similitudes, da “noção de mundo” renascentista e da primazia da escrita podemos, agora, abordar com maior precisão àquilo que o título da presente seção sugere: que diz respeito ao sistema ternário dos signos dados a partir de um ser único da linguagem. Aqui, as três unidades se dão pela formação entre o significante, o significado e a conjuntura[34]; elas estão diretamente representadas pelas marcas que formalmente designam, assinalam e assemelham os signos que, em vista disso, caracterizam-se como o conteúdo primordial desse mesmo sistema de três partes, ao qual se apresenta como uma figura única. Eis um excerto que exemplifica precisamente essa mesma noção ternária dos signos, que reaparece invertida na experiência da linguagem do século XVI:

(...) esta existe primeiramente, em seu ser bruto e primitivo, sob a forma simples, material, de uma escrita, de um estigma sobre as coisas, de uma marca espalhada pelo mundo e que faz parte de suas mais indeléveis figuras. Num sentido essa camada da linguagem é única e absoluta[35].

Por fim, ainda se fazem presentes outras duas formas do discurso renascentista, ao lado da supracitada distinção inversa da linguagem: em primeiro lugar, “o comentário, que retoma os signos dados com um novo propósito”; e, em segundo lugar, “o texto, cujo comentário supõe a primazia oculta por sob as marcas visíveis a todos”[36]. Assim a linguagem se caracteriza sob esses três aspectos, mas, com um único ser dado pela escrita. Não obstante, no final da Renascença, acontecer-se-á o desaparecimento desse sistema ternário das significações. A partir do século XVII, não mais existirá a tríade entre o significante, significado e conjuntura, mas sim, estará presente, a partir da lógica e, principalmente, da gramática de Port-Royal, uma disposição binária, que liga um significante com um significado. A pergunta renascentista sobre a forma como poderia se reconhecer um signo que designa literalmente o que ele significa, é substituída, no classicismo, pela questão de como um signo pode ter ligação direta com aquilo que ele significa. Finalmente, as palavras separar-se-ão das coisas.

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[1] Este capítulo versa sobre o predomínio da similitude (similitudo) relativamente à sua conexão infinita da linguagem (écriture) com a realidade das coisas no mundo renascentista. Não obstante, a respeito desse mesmo capítulo, Foucault recebera uma carta contestadora do pintor surrealista belga René Magritte, datada de 23 de maio de 1966, com o argumento de que não há semelhanças nas relações entre as coisas, mas tão-somente existem similitudes: “As palavras Semelhança e Similitude permitem ao senhor sugerir com força a presença – absolutamente estranha – do mundo e de nós. Entretanto, creio que essas duas palavras não são muito diferenciadas, os dicionários não são muito edificantes no que as distingue. Parece-me que, por exemplo, as ervilhas possuem relação de similitude entre si, ao mesmo tempo visível (sua cor, forma, dimensão) e invisível (sua natureza, sabor, peso). O mesmo se dá no que concerne ao falso e ao autêntico etc. As ‘coisas’ não possuem entre si semelhanças, elas têm ou não têm similitudes. Só ao pensamento é dado ser semelhante. Ele se assemelha sendo o que vê, ouve ou conhece, ele torna-se o que o mundo lhe oferece.”. Cf. FOUCAULT, Michel. Isto não é um cachimbo. Tradução Jorge Coli, 3ª edição, São Paulo, Paz e Terra, 2002, pp. 81-2.

[2] Cf. Ver a seção V “L’etre du langage” do capítulo II “La prose du monde”. In: FOUCAULT, Michel. Les mots et les choses. Paris. Gallimard, 1966, pp. 41-3. Tradução brasileira:_________. As palavras e as coisas: uma arqueologia das ciências humanas. Tradução de Salma Tannus Muchail, 9ª edição, São Paulo, Martins Fontes, 2007, pp. 58-61.

[3] Esta distinção de “lugar” é muito mais um conjunto de signos aproximados do que uma similitude plena, ou seja, a vizinhança entre as figuras do saber não se constitui como a principal característica das similitudes. Ainda que seja a primeira forma com o qual era possível conhecer a partir da proximidade entre os objetos, a convenientia, por ajustamento em um lugar comum, não representa com toda força a parte essencial das semelhanças. Configura-se apenas como o primeiro complemento das outras três similitudes. Ibid., p. 22 / Ibid., p. 24.

[4] Ibid., p. 22 / Ibid., p. 24.

[5] Foucault indica que esse “espaço” na relação entre as coisas se dá por uma “aproximação gradativa”. Ibid., p. 23 / Ibid., p. 25.

[6] Ibid., p. 23 / Ibid., p. 26.

[7] Ver também a descrição de Aldrovandi no seu Monstrorum historia: “De longe, o rosto é o êmulo do céu e, assim como o intelecto do homem reflete, imperfeitamente, a sabedoria de Deus, assim os dois olhos, com sua claridade limitada, refletem a grande iluminação que, no céu, expandem o Sol e a Lua; a boca é Vênus, pois que por ela passam os beijos e as palavras de amor; o nariz dá a minúscula imagem do cetro de Júpiter e do caduceu de Mercúrio”. Ibid., pp. 23-4 / Ibid., pp. 26-7.

[8] Ibid., p 24 / Ibid., p. 27.

[9] Ibid., p. 24 / Ibid., p. 27.

[10] Ibid., p 24 / Ibid., pp. 27-8.

[11] Cabe salientar a distinção do conceito grego de analogia, na qual se trata de “uma igualdade de relações que supõe, pelo menos, quatro termos”: a/b = c/d. Cf. ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. V, 3, 1131a, pp. 30-1 / Cf. _________. Metafísica. V, 6, 1016b, pp. 30-5. Ver também o conceito tomista acerca da equidade que, em grande medida, tem forte influência advinda do conceito aristotélico de ἀναλογία. Cf. TOMÁS DE AQUINO, Santo. Suma teológica. Tradução Alexandre Corrêa, 2ª edição, Caxias do Sul, Sulina, 1980.

[12] Ver a nota 21 do presente estudo.

[13] “Os elos da emulação não formam uma cadeia como os elementos da conveniência: mas, antes, círculos concêntricos, refletidos e rivais”. FOUCAULT, Michel. Les mots et les choses. Paris. Gallimard, 1966, p. 25. Tradução brasileira:_________. As palavras e as coisas: uma arqueologia das ciências humanas. Tradução Salma Tannus Muchail, 9ª edição, São Paulo, Martins Fontes, 2007, p. 29.

[14] Ibid., p. 25 / Ibid., p 29.

[15] Ibid., p. 25 / Ibid., p. 29.

[16] Ibid., p.35 / Ibid., p. 30.

[17] Cf. Crollius. Traité des signatures, pp. 87-88 / P. Bellon. Histoire de la nature des oiseaux. Paris, 1555, p. 37 / Aldrovandi. Monstrorum historia, p. 4.

[18] Cf. FOUCAULT, Michel. Les mots et les choses. Paris. Gallimard, 1966, p. 26. Tradução brasileira:_________. As palavras e as coisas: uma arqueologia das ciências humanas. Tradução Salma Tannus Muchail, 9ª edição, São Paulo, Martins Fontes, 2007, p. 32.

[19] Ibid., pp. 27-8 / Ibid., p. 34.

[20] Ibid., p. 28 / Ibid., p. 35.

[21] Cf. Ver as várias distinções sobre o conceito “repetição” na representação. In: DELEUZE, Gilles. Diferença e repetição. Tradução Luiz Orlandi e Roberto Machado, São Paulo, Graal, 2009.

[22] FOUCAULT, Michel. Les mots et les choses. Paris. Gallimard, 1966, p. 28. Tradução brasileira:_________. As palavras e as coisas: uma arqueologia das ciências humanas. Tradução Salma Tannus Muchail, 9ª edição, São Paulo, Martins Fontes, 2007, p. 35.

[23] Ibid., p 29 / Ibid., pp. 36-7.

[24] Cf. Ver os exemplos de Crollius a respeito da existência da “simpatia entre o acônito e os olhos”, e a “afinidade entre a noz e a cabeça”, como formas para curar doenças – por exemplo, a dor de cabeça – a partir das similitudes entre tais elementos. In: Ibid., p. 30 / Ibid., p. 37-8.

[25] Ibid., p. 30 / Ibid., p. 38.

[26] Ibid., p. 30 / Ibid., pp. 38-9.

[27] Ibid., p. 31 / Ibid., p. 40.

[28] Cf. AMADO, Wolmir. A Linguagem em Foucault, segundo “As Palavras e as Coisas”. Estudos. Goiânia: Editora PUC-GO, v. 21, n. 3/4, jul/dez, 1994, p. 6. Grifo nosso.

[29] Cf. Ibid., p. 6. Grifo nosso.

[30] FOUCAULT, Michel. Les mots et les choses. Paris. Gallimard, 1966, p. 35. Tradução brasileira:_________. As palavras e as coisas: uma arqueologia das ciências humanas. Tradução Salma Tannus Muchail, 9ª edição, São Paulo, Martins Fontes, 2007, p. 46.

[31] Cf. AMADO, Wolmir. A Linguagem em Foucault, segundo “As Palavras e as Coisas”. Estudos. Goiânia: Editora PUC-GO, v. 21, n. 3/4, jul/dez, 1994, p. 6. Grifo nosso.

[32] Cf. Ibid., p. 6. Grifo nosso.

[33] Cf. Blaise de Vigenère. Traité dês chiffres. Paris, 1587, pp. 1-2 / Claude de Duret. Trésor de l’histoire dês langues, pp. 19-20.

[34] Cf. No estoicismo a similitude era indicada pelo conceito grego de τύγxανον, no sentido de relacionar um acontecimento (acaso), uma coincidência, enfim, uma conjuntura na ligação entre o significado e o seu significante. In: FOUCAULT, Michel. Les mots et les choses. Paris. Gallimard, 1966, p. 41. Tradução brasileira:_________. As palavras e as coisas: uma arqueologia das ciências humanas. Tradução Salma Tannus Muchail, 9ª edição, São Paulo, Martins Fontes, 2007, p. 58. / Ver também o estudo de Pierre Hadot acerca da grande influência que Foucault teve do pensamento estóico, principalmente ao que doravante chamara de “cuidado de si”. In: HADOT, Pierre. Exercices spirituels et philosophie antique. Paris. Etudes Augustiniennes, 1981. Versão em inglês: _________. Philosophy as a Way of Life: spiritual exercises from Socrates to Foucault. Edição Arnold Davidson. Tradução Michael Chase. Oxford, Blackwell, 1995.

[35] Ibid., p. 42 / Ibid., p. 58.

[36] Ibid., p. 42 / Ibid., p. 58.