Bosquejos

BIGODE CHEIROSO

2012-01-26T00:41:00.000-02:00

COMPOSIÇÃO EM CONJUNTO: UMA VELHA HOMENAGEM...

2012-01-18T17:33:00.000-02:00

Cincoem um

Edu Bento/ Dário "Luke" / Michelle Gulfier / Cacá

Meus versos sem por quê

Escrevo pra dizer

Pois as palavras em mim não cabem mais

Fiz nascer nesta canção

A minha gratidão

E levará onde estiver

Teu nobre coração

Vai e luta sem cair

E se desistir não estarás só

Estigmatiza o teu nome

Num infinito cosmos de bondade

Sagacidade invulnerável

Pluralidade tão singular

E se a alma fraquejar

Hei de estar aqui só pra lhe dizer

Somos um

Nós somos um (mais que cinco em um)

CLAVE DE FÁ

2012-01-05T18:46:00.003-02:00

Quando o contrabaixo torna-se a chave da música...

Tudo fica mais temperado!

Veja a música

2012-01-03T14:51:00.000-02:00

Eis quando a música não se efetiva apenas por sons, acordes, harmonias, melodias, ruídos, efeitos, frequências, vibrações etc.

O SER DA LINGUAGEM SEGUNDO MICHEL FOUCAULT

2011-12-20T08:19:00.000-02:00

Amigos e amigas,

Apresento-lhes o primeiro capítulo do meu Trabalho de Conclusão de Curso, que versa relativamente à formação da linguagem no século XVI. Boa leitura...

CAPÍTULO 1. O SABER DAS SIMILITUDES: A REPRESENTAÇÃOCOMO REPETIÇÃO

1.1 Preâmbulo

Na Renascença(século XVI), o saber da similitude era a estrela guia de todo conhecimento ocidental.Por essa relação dada pelas semelhanças, a representação era composta por umalinguagem que, no jogo dos signos visíveis e invisíveis, permitia a ordenaçãodas coisas pelas palavras, ou seja, todo conhecimento daquele período eraobstinado a decifrar, interpretar e comentar todos os símbolos a partir de umarepresentatividade semântica que configurava o mundo como pura repetição.

Neste primeiroponto, ao estudarmos o capítulo II intitulado “La prose du monde” da obra Lesmots et les choses, vamos ater-nos ao período marcado até o limiar doséculo XVII, atribuindo a essa epistémêalgumas referências apontadas por Foucault a respeito de como se constituiu osaber da linguagem daquele dado momento[1]. Trata-se,portanto, de perguntar como se dava o conhecimento pela similitude: comopoderia ser pensada a ordem dada pelo discurso a partir das coisas que seassemelhavam pelas palavras? Como eram reconhecidas as semelhanças entre uma ououtra coisa?

Desta feita,para responder a tais questões, poderemos, em linhas gerais, demarcar oprocedimento arqueológico adotado por Foucault – no qual é o norte de todonosso estudo – para, então, darmos prosseguimento às explicitações acerca dassimilitudes essencialmente divididas em quatro partes que são primordiais aosaber do século XVI. Logo em seguida, na parte final do capítulo, daremos vazãopara uma explicação geral relativamente à formação do “ser da linguagem”[2] ea sua constituição em um sistema ternáriodos signos, com a intenção de ambientar o nosso leitor naquele primeiroperíodo que aparece descrito na referida obra.

1.2 Umaconveniente vizinhança

A primeiraforma de similitude apresentada por Foucault é a chamada convenientia. Nela, todas as coisas ficam em contato, muitopróximas, a fim de conceberem vizinhanças que determinam o início e o fim decada uma das formas do saber. É um movimento circular da relação entre asfiguras que se misturam por conveniência, de tal modo que essa aproximaçãoentre as duas partes designa uma semelhança que, na realidade, é apresentadacomo vizinhança dos lugares[3].

Destarte,Foucault passa a analisar a convenientiaa partir de duas partes minuciosamente limítrofes, sendo a primeira justamentecomposta pela

(...)semelhança do lugar, do local onde a natureza colocou as duas coisas,similitude, pois, de propriedades; pois, neste continente natural que é omundo, a vizinhança não é uma relação exterior entre as coisas, mas o signo deum parentesco ao menos obscuro[4].

Contudo, essaprimeira parte se apresenta tão interior e “enigmática” que necessita dedecifração para dar vazão à segunda parte da conveniência, ao qual podemosdizer que dela surgem novas semelhanças por uma sobreposição do que é comum.Sendo assim, o parentesco entre as figuras do saber fica efetivamente visível,deixando-as muito próximas, nessa dupla relação conveniente. E, assim, navizinhança dos lugares, acontece a aproximação das coisas por estaremduplamente em conformidade umas em relação às outras, na medida em que sãoemparelhadas.

Os lugarestornam-se semelhantes, os signos se misturam em uma mesma e única relação. Porser “conveniente”, ou seja, semelhante, a transfiguração do mundo se dá como umconjunto universal e ajustado entre as coisas. A convenientia aproxima os dois lados semelhantes numa relação puramentecircular, fazendo-os enlaçarem-se, por um contato de proximidade, em um mesmo espaço[5]. Omundo se interioriza, o mesmo se efetiva como Mesmo, ou seja, cada lugar é o fim e o início de uma semelhança quese torna acomodada às circunstâncias: “e de círculos em círculos, assimilitudes prosseguem retendo os extremos na sua distância”[6].Por conseguinte, a convenientia écomo uma tensão entre lados opostos que se aproximam por um parentesco contínuoe correspondente de parte a parte.

1.3 Correspondênciaespelhar

Logo a seguir,advém uma segunda similitude, a aemulatio.Por emulação Foucault afirma ser a correspondência das coisas no mundo, em quehá uma “concorrência” a partir da distância entre elas. Aqui, o espaço já nãomais aproxima as coisas como era concebido na convenientia e, por mais que haja correspondência entre ambas assimilitudes, na aemulatio não há maisuma relação circular entre as figuras do saber; tudo o que era enlaçado porconveniência agora está distante, desatado, em uma relação sem retenção dasextremidades, em um rompimento com o lugar comum entre as coisas. É como aimagem dispersa da relação entre espelho e reflexo, sem aproximações nemcontatos[7].

Contudo, porhaver uma distância entre as coisas, ocorre como que por “imitação” umarepresentação do mundo a partir de uma relação espelhar; “por sua reduplicaçãoem espelho, o mundo abole a distância que lhe é própria; triunfa assim sobre olugar que é dado a cada coisa”[8].Deste modo, não é possível afirmar qual é o verdadeiro lado, e qual é o seureflexo. Na emulação, as semelhanças entre os dois lados, por serem duplicadas,desdobram-se em um afastamento que, repetidamente, faz os reflexos entrarem emconflito, cujo espaço desse embate é justamente aquela distância referida àcorrespondência entre as coisas no mundo.

Entretanto,algumas dúvidas podem surgir acerca de qual dos dois lados do reflexo tem aprimazia em relação ao outro. Qual das duas partes pode ser considerada aquelaque tem um maior influxo sobre a outra? Qual é a imagem real e qual é a suaimitação? A resposta dada por Foucault é a seguinte:

Frequentementenão é possível dizê-lo, pois a emulação é uma espécie de geminação natural dascoisas; (...) a emulação não deixa inertes, uma em face da outra, as duasfiguras refletidas que ela opõe. Pode ocorrer a uma ser mais fraca e acolherforte influência daquela que vem a refletir-se no seu espelho passivo[9].

E essapassividade, segundo exemplifica Foucault, compara o êmulo da terra com a“força” das estrelas; sendo ela – a terra – apenas o reflexo estelar, cujoembate não está em posição de força igualitária entre as duas partes, ou seja,o céu tem forte influência sobre a terra, sem que esta lhe seja um adversário àaltura. Por conseguinte, apresenta-se aqui, a descrição feita por Crollius, aoqual fica válida esta afirmação a respeito da inércia da terra em relação aocéu que, sem veemência, reflete-o de forma idêntica:

Asestrelas (...) são a matriz de todas as ervas, e cada estrela do céu não é maisque a prefiguração espiritual de uma erva tal como a representa e, assim, comocada erva ou planta é uma estrela terrestre olhando o céu, assim também cadaestrela é uma planta celeste em forma espiritual, a qual só pela matéria édiferente das terrestres (...), as plantas e as ervas celestes estão viradaspara o lado da terra e olham diretamente as ervas que elas procriaram,infundindo-lhes alguma virtude particular[10].

Mas asimilitude da emulação também pode ser um embate entre forças iguais, ou ainda,pode haver somente a separação de uma única coisa que se reflete em si mesma,com o mesmo “peso” de influência. Não há mais leis do espaço, muito menos háalguma distância entre duas figuras – ou entre dois “espelhos” que se refletem –de forma calma e passiva, como simples imagem, silenciosamente espelhada, deuma sobreposta à outra. A distância é, na realidade, o espaço entreaberto naqual ficam visíveis as figuras que a emulação transpõe. Tudo, aqui, mais umavez, se assemelha em uma relação de “posse” entre as duas partes. O duplo éreduplicado pelo reflexo do espelho que, por seu turno, torna-se infinitamentesemelhante, sem ser conveniente, como um grande competidor de si que concorreentre si em um mesmo eixo.

1.4 Convenientiae aemulatio superpostas

A analogia caracteriza-se como a terceiraforma de similitude; provavelmente este conceito é entendido de maneira diversano século XVI, relativamente ao que se considerava por ἀναλογία[11]no pensamento desde a Grécia Antiga à Idade Média. No período da Renascença,esta analogia abarca as duas formasde similitude anteriores – convenientiae aemulatio – em uma superposição deuma sobre a outra. Lembremos que a primeira se dá pela linguagem da formaçãodas coisas em círculos gradativamente aproximados em um mesmo espaço[12].A segunda representa-se pelo duplo confronto entre as coisas que se assemelhamna distância refletida em um mesmo eixo da relação[13].

Na analogia as semelhanças não seconstituem mais como signos visíveis, tal como nas duas primeiras similitudes;trata-se, agora, de uma sutileza maior nas relações entre as semelhanças,configurando “a partir de um mesmo ponto, um número indefinido de parentescos”[14].Por conseguinte, a analogia tem umaimensa força nas relações de similitude, com a característica de dobrar-sesobre si mesma, em uma relação que marca silenciosa e ocultamente a sua nãocontestação.

Podemos fixaro exemplo de Foucault, a respeito deste grande poder da analogia sobre asrelações de semelhança, à luz do pensamento de Césalpin:

Avelha analogia da planta com o animal (...), Césalpin não a critica nem a põede parte; reforça-a, ao contrário, multiplica-a por ela própria, quandodescobre que a planta é um animal de pé, cujos princípios nutritivos sobem debaixo para cima, ao longo de uma haste que se estende como um corpo e secompleta por uma cabeça – ramalhete, flores, folhas: relação inversa mas nãocontraditória com a analogia primeira (...)[15].

Ademais, essaanalogia primeira dispõe os animais na relação de parentesco com as plantas,segundo Césalpin, em que “a rede venosa”, desses mesmos animais, “começa tambémna parte inferior do ventre e a veia principal sobe para o coração e a cabeça”[16].Eis o ponto que podemos realçar acerca deste tipo de similitude: a conexão, ousemelhança, entre as coisas é um análogo persi numa relação de forças, cujo número de semelhanças é indeterminável, e oseu inverso visa sobre si mesmo incontestavelmente.

Contudo, esseponto primordial, ou melhor, privilegiado da analogia, garante sua aplicação universal ao saber do mundorenascentista. Tudo converge ao reverso, no sentido polivalente das figuras dosaber pelas quais, por aproximação, as relações não se alteram apenas seinvertem. Eis, aqui, que emerge, pela primeira vez, a figura do homem comoponto principal da analogia. Não se trata,pois, do homem do século XIX – pelo qual estudaremos nas páginas posteriores –,mas, sim, do homem do século XVI que, por estar relativamente proporcional aosanimais, às plantas, à terra, aos metais, às tempestades, ao Universo etc.[17],forma o espaço central das analogias. O homem está circundado por analogias,mas, ao mesmo tempo, há uma inversão de seu papel com as semelhanças que elemesmo obtém do mundo; há, portanto, a transmissão das similitudesanalogicamente refletidas, na relação inalterável deste grande sustentáculo dasfiguras do saber – que é o homem – com as coisas que, a partir dele, são outravez representadas e irradiadas pelo mundo.

1.5 Simpatia eantipatia

A quarta eúltima forma de similitude é representada pelo “jogo das simpatias”[18].Diferentemente das três semelhanças anteriores, a simpatia não é previamentedeterminada, nela não existe um distanciamento, não há uma irradiação de suaspartes pelo mundo. Ela liga e dá movimento às coisas, promove aproximações comuma força que tem o inconveniente poder de assimilação, ou seja, por ela todasas coisas transformam-se, ficam misturadas e tornam-se idênticas eliminando asindividualidades.

No entanto,para que a simpatia não reduza tudo à figura do Mesmo, de forma idêntica, ela é contrabalanceada pelo seu par, a antipatia. Esta força oposta garante asindividualidades e vai de encontro ao poder de assimilar da simpatia. Essa oposição vai além de um simples embateentre ambas, aqui, há um “ódio”, e não uma inversão passiva. O movimento se dápela ligação e pela dispersão promovidas, respectivamente, pela simpatia eantipatia. Trata-se, portanto, de um combate feroz dentro desse mesmo par, afim de que todas as coisas permaneçam o que são:

Aidentidade das coisas, o fato de que possam assemelhar-se a outras eaproximar-se delas, sem contudo se dissiparem, preservando sua singularidade, éo contrabalançar constante da simpatia e da antipatia que o garante[19].

Assim, comopodemos ver essa dupla característica da quarta forma de similitude – concomitantemente“simpática” e “antipática” – tem autoridade máxima sobre as três similitudesanteriores. A convenientia com seuscírculos vizinhos, a aemulatio comsua distância refletida identicamente em si mesma e as superposições da analogia se encontram mantidas eduplicadas nas relações da simpatia-antipatia,pelas quais as coisas passam a assemelharem-se tanto por aproximação, quantopor distanciamento. Enfim, este é o jogo das similitudes que são “comandadas”pela simpatia e antipatia que efetiva as semelhanças, pelas quais, por essaperspectiva, as coisas sempre se assemelham; o mundo é mantido idêntico. “Omesmo persiste o mesmo, trancafiado sobre si”[20].

1.6 A linguagemem um sistema ternário dos signos

Afinal, apósanalisarmos a cada uma das quatro similitudes podemos configurar, agora, ocampo epistêmico do século XVI. Para este intento, é mister estarmos cônsciosda importância das assinalações comomarca indelével das semelhanças. Não há relação se, a partir das palavras, oterreno das assinalações não estiver presente entre as similitudes quecomportam as coisas. Não há semelhança entre uma ou outra coisa se, em termosde decifração, uma palavra não dizer respeito ao que se pode conhecer do mundo.Eis, então, a grande roda do saber renascentista: as similitudes só se efetivama partir do discurso que, pela simpatiae analogia, traduz a visibilidade nainvisibilidade do mundo obscuro – as assinalações “resolvem” o enigma dascoisas desde que sejam decifradas pelas palavras.

O conhecimentodo século XVI se dá pela assimilação das semelhanças. É esse o ponto pelo qualFoucault começa a destacar que, de modo geral, o saber não se dá na diferença,mas na representação como repetição[21]de um mundo similar. Por esta razão, convém apontar o papel das similitudes na epistémê da Renascença:

Convenientia, aemulatio, analogia e simpatia nosdizem de que modo o mundo deve se dobrar sobre si mesmo, se duplicar, serefletir ou se encadear para que as coisas possam assemelhar-se. Dizem-nos oscaminhos da similitude e por onde eles passam; não onde ela está nem como avemos, nem com que marca a reconhecemos[22].

Essa marcapode ser a linguagem que, conforme as semelhanças são efetivadas pelasassinalações, dá ao mundo o seu estigmana decifração do Mesmo, ou seja, odiscurso não se dá em um plano linear; há aqui, essencialmente, uma imbricaçãoe uma ondulação na continuidade do saber da linguagem. As semelhanças são validadaspor outra semelhança e, nessesentido, a linguagem é designada conforme o que se segue:

Osistema das assinalações inverte a relação do visível com o invisível. Asemelhança era a forma invisível daquilo que, do fundo do mundo, tornava ascoisas visíveis; mas para que essa forma, por sua vez, venha até a luz, énecessária uma figura visível que a tire de uma profunda invisibilidade. Eisporque a face do mundo é coberta de brasões, de caracteres, de cifras, depalavras obscuras[23].

Todavia, osreflexos do mundo são garantidos pelas palavras que, na linguagem do séculoXVI, assinala a duplicação do Mesmoem uma repetição das coisas que os sustentam. A simpatia-antipatia cerca todas as outras semelhanças em um círculo único, no qual o mundo écomparável à fala dos homens que, a partir das palavras, encerra esse ciclo dassimilitudes enfim assinaladas. E é assim que se dá o ponto de apoio desta epistémê, em que o mundo torna-se oreino dos signos aos quais indicam o que deve, ou não, ser conhecido no decursode sua significação; esse é, portanto o local onde se forma tal ambienteenigmático.

Como vimos, asimpatia é atrelada à analogia por comparar elementos a princípio diversos[24].Entretanto, também há imbricação entre a emulação que pode ser reconhecida naanalogia. Eis um exemplo dessa relação:

(...)os olhos são estrelas porque espalham a luz sobre os rostos como os astros naobscuridade, e porque os cegos são no mundo como os que têm clarividência nomais soturno da noite[25].

Além depodermos reconhecer a emulação na analogia, ainda podemos reconhecê-la tambémna conveniência, assim como sugere o exemplo a seguir:

(...)sabe-se, desde os gregos, que os animais fortes e corajosos têm a extremidadedos membros larga e bem desenvolvida como se seu vigor tivesse sido comunicadoàs partes mais distantes do seu corpo[26].

Todas ascoisas são convenientes entre si, conforme há uma distância entre os seres logoque, em seguida, são aproximados por simpatia. Eis o elo que confirma ofechamento das relações de similitude: tudo é entendido como um ciclo, na proporção em que haja umacomparação, primeiramente invisível, de uma semelhança com outra semelhança que, posteriormente visível, é configurada pela assinalação que a reconhece. Porém,ainda é importante afirmarmos que a duplicação dos círculos das similitudes nãoacontece de forma plana, pois, há sempre um desnível na marca assinalada dosigno, ao qual fica garantido o jogo das simpatiasque, por sua vez, se dá na analogiaentre as coisas às quais a aemulatioreflete essas mesmas coisas por convenientiaentre o par simpatia-antipatia.

A partir dessasequência, podemos verificar que há sempre um vão, um hiato entre todas assemelhanças na dimensão do conhecimento. Da marca à palavra, façamos presenteum trecho característico a respeito do que podemos delimitar acerca do saber dalinguagem renascentista:

Chamemoshermenêutica ao conjunto de conhecimentos e de técnicas que permitem fazerfalar os signos e descobrir seu sentido; chamemos semiologia ao conjunto deconhecimentos e de técnicas que permitem distinguir onde estão os signos,definir o que os institui como signos, conhecer seus liames e as leis de seuencadeamento: o século XVI superpôs semiologia e hermenêutica na forma desimilitude[27].

No entanto,vinculada a essa mesma linguagem, assim significada, na medida em que esta seassemelha ao que se indica, está presente a questão da “noção de mundo” naRenascença. Esse “mundo” na epistémêdo século XVI é cheio de signos e insígnias, aos quais são compostos porenigmas que devem ser decifrados. Todo “conhecimentocientífico” é “composto pela erudição e também por uma boadose de magia”[28].Há, aqui, um mistério pelo qual é preciso “decifrara linguagem, enquanto signo das coisas”[29].Por conseguinte, Foucault fala de duas características da linguagem:

Divinatio e Eruditio são uma mesma hermenêutica. Elase desenvolve, porém, segundo figuras semelhantes, em dois níveis diferentes:uma vai da marca muda à própria coisa (e faz falar a natureza); a outra vai dografismo imóvel à clara palavra (restitui vida às linguagens adormecidas)[30].

Dessa forma,vimos que as duas características da linguagem – divina e erudita – caminhamrumo a um mesmo “objetivo” duplamente constituído: há um primeiro movimento queé “o signo enquanto elemento a serdecifrado”[31]; e,concomitantemente, há um segundo movimento que é “o signo a ser recolhido”[32].E, por conseguinte, tanto a divindade do signo, quanto a erudição da palavra,seja ao fazer a natureza falar, ou então ao dar vida “às linguagensadormecidas” – que é “objetivamente” essencial a todo conhecimento do séculoXVI –, trata-se, na realidade, de saber ler (conhecer) a verdade consideradaliteralmente eterna.

Por essarazão, a linguagem é fechada em si mesma, fragmentada, misteriosa e enigmática.A partir dela, as figuras do mundo estão todas imbricadas e misturadas, a pontode se apresentarem como signos que desempenham o papel de decifrar a verdadeeterna aos homens que, por seu turno, veem nessa condição o seu aspectoindicativo. As similitudes e as assinalações são relacionadas diretamente com alinguagem, formando, assim, uma tríade que é garantida pela escrita daspalavras nas coisas do mundo. Tal escrita advém sob a forma de comentário naqual, pela interpretação das marcas visíveis de um texto primeiro, aparece como característica essencial ao séculoXVI. Há quem diga que a escrita vem antes da fala[33],e não somente pela ordem de aparecimento, mas antes, em consequência disso, háo sentido da primeira ter prioridade em relação à segunda. Dizem que a fala écomo se fosse uma parte fêmea e passiva da linguagem; já a escrita aparece comosua característica motora, ou o seu “princípio macho”, sendo, por isso, umagente da linguagem. E, portanto, é somente a partir da escrita que a verdadeeterna do mundo sobre os homens pode, pois, ser desvelada.

Após estelongo percurso acerca dos círculos assinalados das similitudes, da “noção demundo” renascentista e da primazia da escrita podemos, agora, abordar com maiorprecisão àquilo que o título da presente seção sugere: que diz respeito ao sistema ternário dos signos dados a partirde um ser único da linguagem. Aqui, as três unidades se dão pela formaçãoentre o significante, o significado e a conjuntura[34]; elasestão diretamente representadas pelas marcas que formalmente designam,assinalam e assemelham os signos que, em vista disso, caracterizam-se como o conteúdoprimordial desse mesmo sistema de três partes, ao qual se apresenta como umafigura única. Eis um excerto queexemplifica precisamente essa mesma noção ternária dos signos, que reapareceinvertida na experiência da linguagem do século XVI:

(...)esta existe primeiramente, em seu ser bruto e primitivo, sob a forma simples,material, de uma escrita, de um estigma sobre as coisas, de uma marca espalhadapelo mundo e que faz parte de suas mais indeléveis figuras. Num sentido essacamada da linguagem é única e absoluta[35].

Por fim, aindase fazem presentes outras duas formas do discurso renascentista, ao lado dasupracitada distinção inversa da linguagem: em primeiro lugar, “o comentário,que retoma os signos dados com um novo propósito”; e, em segundo lugar, “otexto, cujo comentário supõe a primazia oculta por sob as marcas visíveis atodos”[36].Assim a linguagem se caracteriza sob esses três aspectos, mas, com um único serdado pela escrita. Não obstante, no final da Renascença, acontecer-se-á odesaparecimento desse sistema ternário das significações. A partir do séculoXVII, não mais existirá a tríade entre o significante, significado econjuntura, mas sim, estará presente, a partir da lógica e, principalmente, da gramática de Port-Royal, uma disposiçãobinária, que liga um significante comum significado. A pergunta renascentista sobre a forma como poderia sereconhecer um signo que designa literalmente o que ele significa, ésubstituída, no classicismo, pela questão de como um signo pode ter ligação diretacom aquilo que ele significa.Finalmente, as palavras separar-se-ão das coisas.

[1] Este capítulo versa sobre opredomínio da similitude (similitudo)relativamente à sua conexão infinita da linguagem (écriture) com a realidade das coisas no mundo renascentista. Nãoobstante, a respeito desse mesmo capítulo, Foucault recebera uma carta contestadorado pintor surrealista belga René Magritte, datada de 23 de maio de 1966, com oargumento de que não há semelhanças nas relações entre as coisas, mastão-somente existem similitudes: “As palavras Semelhança e Similitude permitemao senhor sugerir com força a presença – absolutamente estranha – do mundo e denós. Entretanto, creio que essas duas palavras não são muito diferenciadas, osdicionários não são muito edificantes no que as distingue. Parece-me que, porexemplo, as ervilhas possuem relação de similitude entre si, ao mesmo tempovisível (sua cor, forma, dimensão) e invisível (sua natureza, sabor, peso). Omesmo se dá no que concerne ao falso e ao autêntico etc. As ‘coisas’ nãopossuem entre si semelhanças, elas têm ou não têm similitudes. Só ao pensamentoé dado ser semelhante. Ele se assemelha sendo o que vê, ouve ou conhece, eletorna-se o que o mundo lhe oferece.”. Cf. FOUCAULT, Michel. Isto não é um cachimbo. Tradução JorgeColi, 3ª edição, São Paulo, Paz e Terra, 2002, pp. 81-2.

[2] Cf. Ver a seção V “L’etre du langage” do capítulo II “La prose du monde”. In: FOUCAULT,Michel. Les mots et les choses. Paris. Gallimard,1966, pp. 41-3. Traduçãobrasileira:_________. As palavras e ascoisas: uma arqueologia das ciências humanas. Tradução de Salma TannusMuchail, 9ª edição, São Paulo, Martins Fontes, 2007, pp. 58-61.

[3] Esta distinção de “lugar” é muitomais um conjunto de signos aproximados do que uma similitude plena, ou seja, avizinhança entre as figuras do saber não se constitui como a principalcaracterística das similitudes. Ainda que seja a primeira forma com o qual erapossível conhecer a partir da proximidade entre os objetos, a convenientia, por ajustamento em umlugar comum, não representa com toda força a parte essencial das semelhanças.Configura-se apenas como o primeiro complemento das outras três similitudes.Ibid., p. 22 / Ibid., p. 24.

[4] Ibid., p. 22 / Ibid., p. 24.

[5] Foucault indica que esse “espaço” narelação entre as coisas se dá por uma “aproximação gradativa”. Ibid.,p. 23 / Ibid., p. 25.

[6]Ibid., p. 23 / Ibid., p. 26.

[7] Ver também a descrição de Aldrovandino seu Monstrorum historia: “De longe,o rosto é o êmulo do céu e, assim como o intelecto do homem reflete, imperfeitamente,a sabedoria de Deus, assim os dois olhos, com sua claridade limitada, refletema grande iluminação que, no céu, expandem o Sol e a Lua; a boca é Vênus, poisque por ela passam os beijos e as palavras de amor; o nariz dá a minúsculaimagem do cetro de Júpiter e do caduceu de Mercúrio”. Ibid., pp. 23-4 / Ibid.,pp. 26-7.

[8] Ibid., p 24 / Ibid., p. 27.

[9] Ibid., p. 24 / Ibid., p. 27.

[10] Ibid., p 24 / Ibid., pp. 27-8.

[11] Cabe salientar a distinção doconceito grego de analogia, na qual se trata de “uma igualdade de relações quesupõe, pelo menos, quatro termos”: a/b = c/d. Cf. ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. V, 3, 1131a, pp. 30-1/ Cf. _________. Metafísica. V, 6,1016b, pp. 30-5. Ver também o conceito tomista acerca da equidade que, emgrande medida, tem forte influência advinda do conceito aristotélico de ἀναλογία. Cf. TOMÁS DE AQUINO, Santo. Suma teológica. Tradução AlexandreCorrêa, 2ª edição, Caxias do Sul, Sulina, 1980.

[12] Ver a nota 21 do presente estudo.

[13] “Os elos da emulação não formam umacadeia como os elementos da conveniência: mas, antes, círculos concêntricos,refletidos e rivais”. FOUCAULT, Michel. Lesmots et les choses. Paris. Gallimard, 1966, p. 25. Tradução brasileira:_________. As palavras e as coisas: uma arqueologia dasciências humanas. Tradução Salma Tannus Muchail, 9ª edição, São Paulo,Martins Fontes, 2007, p. 29.

[14] Ibid., p. 25 / Ibid., p 29.

[15] Ibid., p. 25 / Ibid., p.29.

[16]Ibid., p.35 / Ibid., p. 30.

[17]Cf. Crollius. Traité des signatures, pp. 87-88 / P. Bellon. Histoire de la nature des oiseaux. Paris,1555, p. 37 / Aldrovandi. Monstrorumhistoria, p. 4.

[18] Cf. FOUCAULT, Michel. Les motset les choses. Paris. Gallimard, 1966, p. 26. Tradução brasileira:_________. As palavras e as coisas: uma arqueologia dasciências humanas. Tradução Salma Tannus Muchail, 9ª edição, São Paulo,Martins Fontes, 2007, p. 32.

[19] Ibid., pp. 27-8 / Ibid., p. 34.

[20] Ibid., p. 28 / Ibid., p.35.

[21] Cf. Ver as várias distinções sobre oconceito “repetição” na representação. In: DELEUZE, Gilles. Diferença e repetição. Tradução LuizOrlandi e Roberto Machado, São Paulo, Graal, 2009.

[22]FOUCAULT, Michel. Les mots et les choses.Paris. Gallimard, 1966,p. 28. Tradução brasileira:_________. Aspalavras e as coisas: uma arqueologia das ciências humanas. Tradução SalmaTannus Muchail, 9ª edição, São Paulo, Martins Fontes, 2007, p. 35.

[23]Ibid., p 29 / Ibid., pp. 36-7.

[24] Cf. Ver os exemplos de Crollius arespeito da existência da “simpatia entre o acônito e os olhos”, e a “afinidadeentre a noz e a cabeça”, como formas para curar doenças – por exemplo, a dor decabeça – a partir das similitudes entre tais elementos. In: Ibid., p. 30 /Ibid., p. 37-8.

[25]Ibid., p. 30 / Ibid., p. 38.

[26]Ibid., p. 30 / Ibid., pp. 38-9.

[27] Ibid., p. 31 / Ibid., p. 40.

[28] Cf. AMADO, Wolmir. A Linguagem em Foucault, segundo “AsPalavras e as Coisas”. Estudos. Goiânia: Editora PUC-GO, v. 21, n. 3/4,jul/dez, 1994, p. 6. Grifo nosso.

[29] Cf. Ibid., p. 6. Grifo nosso.

[30]FOUCAULT, Michel. Les mots et les choses.Paris. Gallimard,1966, p. 35. Tradução brasileira:_________. Aspalavras e as coisas: uma arqueologia das ciências humanas. Tradução SalmaTannus Muchail, 9ª edição, São Paulo, Martins Fontes, 2007, p. 46.

[31] Cf. AMADO, Wolmir. A Linguagem em Foucault, segundo “AsPalavras e as Coisas”. Estudos. Goiânia: Editora PUC-GO, v. 21, n. 3/4,jul/dez, 1994, p. 6. Grifo nosso.

[32] Cf. Ibid., p. 6. Grifo nosso.

[33] Cf. Blaise de Vigenère. Traité dês chiffres. Paris, 1587, pp.1-2 / Claude de Duret. Trésor del’histoire dês langues, pp. 19-20.

[34] Cf. No estoicismo a similitude eraindicada pelo conceito grego de τύγxανον, no sentido derelacionar um acontecimento (acaso), uma coincidência, enfim, uma conjuntura naligação entre o significado e o seu significante. In:FOUCAULT, Michel. Les mots et les choses.Paris. Gallimard,1966, p. 41. Tradução brasileira:_________. Aspalavras e as coisas: uma arqueologia das ciências humanas. Tradução SalmaTannus Muchail, 9ª edição, São Paulo, Martins Fontes, 2007, p. 58. / Ver tambémo estudo de Pierre Hadot acerca da grande influência que Foucault teve dopensamento estóico, principalmente ao que doravante chamara de “cuidado de si”.In: HADOT, Pierre. Exercices spirituelset philosophie antique. Paris. Etudes Augustiniennes, 1981. Versãoem inglês: _________. Philosophy as a Wayof Life: spiritual exercises from Socrates to Foucault. Edição ArnoldDavidson. Tradução Michael Chase. Oxford, Blackwell, 1995.

[35]Ibid., p. 42 / Ibid., p. 58.

[36]Ibid., p. 42 / Ibid., p. 58.

Fim...

2011-12-02T01:42:00.002-02:00

Linguagem, obra e literatura

2011-12-01T07:49:00.007-02:00

Linguagem e literatura: da representação ao desejo

Eduardo de Araújo Bento

Começaremos a distinguir, na atual seção, o limite entre a epistémê clássica e a era moderna relativamente às caraterísticas constituintes do saber da linguagem entre essas duas épocas para, então, darmos prosseguimento às análises mais detalhadas a respeito da formação da filologia histórica. Este ponto se faz fundamental antes de começarmos a introduzir alguns aspectos que, a partir do século XIX – ou no final do século XVIII –, entram em “cena” na formação dos saberes que dão início à prática institucional das ciências humanas. Portanto o que será abordado, nas linhas posteriores, está diretamente vinculado ao que podemos inferir a respeito dos temas da representação e do desejo àquilo que, possivelmente chamamos, ou não, de literatura[1].

Contudo é mister que façamos algumas distinções entre o que é literatura, linguagem e obra. Para Foucault a literatura não é tão antiga em relação à própria linguagem; ele não considera que as obras de Miguel de Cervantes, ou de William Shakespeare, por exemplo, sejam realmente literárias no sentido estrito. Não que hoje não façam parte da literatura, no entanto, no tempo desses mesmos escritores, não fora possível conceberem essas obras como sendo literatura, pois, por se tratarem de textos que ainda tinham um ranço greco-romano, vinculado com as épocas mais longínquas da história, havia simplesmente uma relação de linguagem: podemos dizer que a literatura é do nosso tempo, da nossa modernidade e só faz sentido a nós mesmos.

Por isso é que se distinguem precisamente essas três características supracitadas (linguagem, obra e literatura). Em primeiro lugar surge a linguagem que “é o murmúrio de tudo que é pronunciado e, ao mesmo tempo, o sistema transparente que faz com que, quando falamos, sejamos compreendidos”[2]; de modo geral, a linguagem é a um tempo o acúmulo das palavras na história e o sistema central de uma língua. Além disso, em segundo lugar, emerge-se a obra que está dentro da própria linguagem e nela constrói o seu espaço – assim como a linguagem se fez moradia dentro do pensamento e, portanto, na representação classicista –; a obra fica imóvel no interior da linguagem, ao ponto de deixar-se densa na opacidade dos signos e das palavras, por fixar nesse espaço todo rumor analógico que advém da fala dos homens, de tal sorte que se constitui assim o seu caráter enigmático e possivelmente turvo. Por conseguinte, em terceiro lugar, aparece enfim a literatura, na qual não podemos considerar como sendo precisamente linguagem ou obra. A literatura não é, pois, um espaço geral e universal por onde se aloja a linguagem e a obra. Ela é como um terceiro ponto, ou seja, é como se fosse o ápice de um triângulo que se faz presente na relação entre a linguagem e a obra e vice-versa.

No entanto, como ainda estamos a traçar o limite entre o classicismo e a modernidade, temos de considerar que, na experiência dos séculos XVII e XVIII, a literatura imbricava-se entre as obras da linguagem. Ela era simplesmente conveniente à linguagem comum dos homens, reunida em seu uso e que constituía, assim, uma obra. A literatura na idade clássica era nada mais que um quesito linguístico de memória, de aproximações entre o saber da linguagem e a obra, isto é, a literatura se dava numa relação passiva com a obra e a linguagem na epistémê do chamado período barroco. Doravante há um momento na história em que a literatura perde esse aspecto meramente passivo e passa a ser prática, ou melhor, torna-se ativa e, ao mesmo tempo, ainda mais profunda e obscura quando ela se eleva relativamente à obra e a linguagem; podemos dizer que essa mudança de um momento passivo da literatura para outro ativo se deu no final do século XVIII ou no início do século XIX – em volta dos trabalhos de Chateaubriand, La Harpe, Mme de Staël etc. E, portanto, deixemos que as próprias palavras de Foucault nos digam o que a literatura possivelmente é nessa relação puramente histórica com a modernidade:

A literatura não é o fato de uma linguagem transformar-se em obra, nem o fato de uma obra ser fabricada com linguagem; a literatura é um terceiro ponto, diferente da linguagem e da obra, exterior à linha reta entre a obra e a linguagem, que, por isso, desenha um espaço vazio, (...) na distância, na separação, no triângulo, na dispersão de origem onde a obra, a literatura e a linguagem se ofuscam mutuamente; isto é, se iluminam e cegam umas às outras para que, talvez graças a isso, algo de seu ser venha sorrateiramente até nós[3].

Todavia, de volta ao classicismo, o ser da linguagem é a representação, e a literatura está, pois, aprisionada nessa relação onde o campo epistêmico está armado de forma coerente e homogênea, mas que, ao mesmo tempo, está num profundo desequilíbrio justamente porque é a representação que comanda e ordena os saberes – há um tanto de instabilidade na ordem clássica: a linguagem se vê desvanecida pela gramática geral; a natureza e a vida dos seres se acham simplesmente classificadas e determinadas pela história natural; a necessidade e o desejo se acham demarcadas na estrutura do valor e da moeda pela análise das riquezas. “A análise da representação tem, portanto, valor determinante para todos os domínios empíricos"[4]; inclusive para a relação entre linguagem e literatura. Com isso o classicismo se fecha em um sistema da ordem, em uma nomenclatura que seja igualmente uma taxinomia, pela qual é possível conhecer as coisas pelo jogo de identidades e diferenças, num sistema de signos transparente à continuidade dos seres (continnum), em que a própria representação se acha num espaço interno e, ao mesmo tempo aberto onde ela mesma se representa e se efetiva. A linguagem é a representação das palavras e, por conseguinte a literatura é nada mais, nada menos, que um texto preconcebido de palavras; “palavras como as outras, mas suficientemente e de tal modo escolhidas que, através delas, passe algo inefável”[5]. Não obstante, já na modernidade, esse inefável aparece absolutamente como um não inefável na experiência da literatura com a linguagem. Podemos entender, portanto, a literatura como se fosse uma fábula, e isso no sentido estrito do termo. Ela pode ser dita numa linguagem que, em seu interior e distante do que outrora fora a representação, torna-se um discurso possível e diferentemente constituído em relação ao seu modo de ser anterior (classicista), pelo qual se reportava diretamente ao indizível, ao silêncio, ao segredo das palavras e dos signos.

Com o fim do pensamento clássico, e a dissolução da gramática geral, a representação perde toda sua primazia e perde, igualmente, sua grande força de ordenar os saberes. Deixa de ter o seu poder de compô-los, ou ao menos, os libera de seu campo representativo e, portanto, a literatura se encontra nesse terreno em que o ato de representar deixa de ter uma função fundamental na epistémê moderna; é por essas razões que a literatura se descola da linguagem para ganhar existência como um tipo de linguagem “autônoma”, mas que se oscila constantemente sobre si mesma. “O espírito obscuro de um povo que fala” escapa, segundo afirma Foucault, “ao modo de ser da representação”[6] na passagem da era clássica para a modernidade:

E esta será duplicada, limitada, guarnecida, mistificada talvez, regida, em todo o caso, do exterior, pelo enorme impulso de uma liberdade, ou de um desejo, ou de uma vontade que se apresentarão como o reverso metafísico da consciência. Alguma coisa como um querer ou uma força vai surgir na experiência moderna – constituindo-a talvez, assinalando, em todo o caso, que a idade clássica acaba de terminar e com ela o reino do discurso representativo, a dinastia de uma representação significando-se a si mesma e enunciando, na sequência de suas palavras, a ordem adormecida das coisas[7].

Além disso, este é o momento em que surge repentinamente a questão do desejo a partir da análise da obra “literária” de Sade. No limite do classicismo, ou limiar da modernidade, os textos de Sade são delimitados por Foucault como o grande acontecimento daquela época. O desejo e a representação do discurso entram em um profundo equilíbrio que, em primeira instância, se faz precário em sua ordem e, em última instância, esse equilíbrio é o que justamente marca a Lei e o Limite da ordem do discurso. Ainda atrelada à questão desse desejo como limite do classicismo, está o papel do libertino que aparece descrito por Foucault como um “personagem” que vê na representação sua função plenamente ordenada, isto é, “toda representação deve animar-se logo no corpo vivo do desejo, todo desejo deve enunciar-se na pura luz de um discurso representativo”[8]. Portanto, há na obra de Sade um ordenamento imoderado ou desregrado da representação; o que marca significativamente esse aspecto é a constituição de “cenas” que, em seu interior, garante certo equilíbrio entre a combinação dos corpos (Ars combinatória) com a ordem das razões.

Do mesmo modo que o personagem de Dom Quixote marcou o limite da Renascença e o início do classicismo, as personagens Justine e Juliette de Sade possivelmente aparecem no limiar da cultura moderna, isso segundo afirma Foucault. Em Les mots et les choses a obra prima de Miguel de Cervantes é analisada nas suas duas partes e, como cada parte se apresenta de forma diversa uma em relação à outra, Foucault faz duas ponderações que se correspondem diretamente a essas partes do romance, principalmente a segunda, com as figuras de Justine e de Juliette. Em suma, eis como se dá a análise das duas partes de Dom Quixote:

O herói de Cervantes, lendo as relações entre o mundo e a linguagem como se fazia no século XVI, decifrando, unicamente pelo jogo da semelhança, castelos nas estalagens e damas nas camponesas, aprisionava-se, sem o saber, no mundo da pura representação; mas, visto que essa representação só tinha por lei a similitude, não podia deixar de aparecer sob a forma irrisória do delírio. Ora, na segunda parte do romance, Dom Quixote recebia desse mundo representado sua verdade e sua lei; não lhe restava mais que esperar desse livro onde nascera, que não lera, mas cujo curso devia seguir, um destino que doravante lhe era imposto pelos outros. Bastava-lhe deixar-se viver num castelo onde ele próprio, que penetrara por sua loucura no mundo da pura representação, se tornava finalmente pura e simples personagem no artifício de uma representação[9].

Na decadência da idade clássica, podemos ver que não há mais a primazia da representação relativamente à similitude renascentista; agora o que está em jogo é a violenta repetição do desejo acima dos limites da representação. É justamente essa consideração que se faz a respeito da segunda parte do romance de Miguel de Cervantes, na qual podemos vincular, em grande medida, a personagem Justine de Sade com Dom Quixote; para ela só há ligação entre o desejo e a representação a partir de outra representação, isto é, sua inocência, que aparece como um terceiro objeto entre o desejo e a representação – como um Outro que se faz presente nessa relação –, só a faz conhecer o desejo de forma branda, que se dá somente na aparência exterior de uma representação fria e distante. Ademais, a outra personagem de Sade, Juliette, tem os seus desejos compreendidos por completo na representação, constituindo assim um conjunto de discursos e cenas que se reportam diretamente à sua vida e desenrolam, “ao longo dos desejos, das violências, das selvagerias e da morte, o quadro cintilante da representação”[10]. Todavia, a formação desse quadro se dá de forma sutil e, ao mesmo tempo, transparente aos desejos que se concentram e se multiplicam dentro da representação, assim como fizera Dom Quixote que, ao imaginar que desvelava os caminhos do mundo no qual acreditava cegamente nas similitudes, só estava cada vez mais imerso no enovelamento de suas próprias representações. Juliette se dá, portanto, na clausura da idade clássica. Em que todas as possibilidades do desejo se acham fechadas sobre si mesmas, em uma representação que tenta aclarar-se pelo discurso, visando nomear tudo aquilo que lhe dê um prolongamento. Sade se efetiva, pois, no limite do classicismo, ou melhor, na sua iminente crise...

A partir dele, a violência, a vida e a morte, o desejo, a sexualidade vão estender, por sob a representação, uma imensa camada de sombra, que nós agora tentamos retomar como podemos, em nosso discurso, em nossa liberdade, em nosso pensamento. Mas nosso pensamento é tão curto, nossa liberdade tão submissa, nosso discurso tão repisado que é preciso realmente nos darmos conta de que, no fundo, essa sombra subterrânea é um poço de dificuldades[11].

Contudo é assim que podemos começar a analisar a modernidade dentro dos limites do pensamento e além da representação, a partir do momento em que entendamos que há essa ruptura com a época anterior e que, de certo modo, essa mesma representação sai de seu espaço privilegiado para ser, portanto, relegada a uma condição de reapresentação de seu próprio lugar dado pelas características universais do Desejo. A literatura no século XIX se encontra presa à historicidade, e não nega, ou acolhe, pois, a sucessão de suas obras, mas atua como se fosse uma negação da própria literatura. E assim podemos dizer que “todo o ato literário se apresenta e toma consciência de si como transgressão da essência pura e inacessível da literatura”[12]. A linguagem também se vê nesse novo terreno do século XIX, em que sua função outrora atribuída à gramática geral será substituída por uma intencionalidade histórica, constituída a partir de uma filologia que configura o quadrilátero da linguagem de forma puramente lógica, sendo assim, diferentemente do que ele fora entendido até a metade do século XVIII (...).

[1] Cabe salientar que a nossa hipótese de vincular a linguagem enquanto representação com a literatura se dá nas distinções do conhecimento entre a era clássica e a modernidade. Para este intento relacionamos a última seção do capítulo VI de Les mot et les choses, intitulada “Le désir et la représentation”, com o texto de uma conferência pronunciada por Foucault nas Facultés Universitaires Saint-Louis, de Bruxelas, nos dias 18 e 19 de março de 1964, que aborda os temas da linguagem e principalmente da literatura. Nossa tentativa está fortemente ligada ao que Foucault considera como uma ruptura do pensamento acerca do que fora a linguagem no classicismo, e do que ela é agora, na era moderna; a literatura possivelmente é um dos principais fatos ocorridos na história do classicismo à idade moderna, analisada, pois, em suas principais descontinuidades, pela estratégia arqueológica.

[2] Cf. Texto da conferência pronunciada por Foucault nas Facultés Universitaires Saint-Louis, de Bruxelas, nos dias 18 e 19 de março de 1964. Tradução de Roberto Machado. In: MACHADO, Roberto. Foucault, a filosofia e a literatura, 3ª edição, Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 2000, p.140.

[3] Cf. Ibid., p.141.

[4] FOUCAULT, Michel. Les mots et les choses. Paris. Gallimard, 1966, p. 168. Tradução brasileira:_________. As palavras e as coisas: uma arqueologia das ciências humanas. Tradução Salma Tannus Muchail, 9ª edição, São Paulo, Martins Fontes, 2007, p. 288. Grifo nosso.

[5] Cf. MACHADO, Roberto. Foucault, a filosofia e a literatura, 3ª edição, Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 2000, p.141.

[6] FOUCAULT, Michel. Les mots et les choses. Paris. Gallimard, 1966, p. 168. Tradução brasileira:_________. As palavras e as coisas: uma arqueologia das ciências humanas. Tradução Salma Tannus Muchail, 9ª edição, São Paulo, Martins Fontes, 2007, p. 289.

[7] Ibid., p. 168 / Ibid., p. 289.

[8] Ibid., p. 169 / Ibid., p. 290.

[9] Ibid., p. 169 / Ibid., pp. 290.

[10] Ibid., p. 169 / Ibid., pp. 291.

[11] Ibid., p. 170 / Ibid., pp. 292.

[12] Cf. MACHADO, Roberto. Foucault, a filosofia e a literatura, 3ª edição, Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 2000, p.143.

Sérgio Lima Nastasi,

2011-11-29T18:03:00.007-02:00

por uma leitura sem imagem...

São poucos os que arriscam ler e investigar os textos de Deleuze. Tem de ter muita coragem, ou como dizem aqui na periferia “tem de ter bagos” para aprofundar em questões concernentes a tantas coisas que fogem ao pensamento ávido por imagens. Alguns professores se surpreendem; outros ficam um tanto invejosos – eu vejo alguns olhares maléficos –; muitos admiram e reconhecem a capacidade e a excelência na escrita, e igualmente a qualidade no uso preciso da última flor do Lácio – nossa herança é vulgar.

Apresento-lhes, a partir daqui, dois excertos (parte da introdução e conclusão) da pesquisa teórica do meu amigo e parceiro de escrita Sérgio Lima Nastasi, que comprovam como ler e escrever a respeito do pensamento de Deleuze não é tão fácil quanto contemplar calmamente os raios e trovões de uma grandiosa tempestade. Talvez a tempestade venha com as palavras vertiginosas do pensamento e da memória que não cessa na representação dos signos – espero que aqui ninguém confunda com astrologia -, mas que procura se efetivar, hic et nunc, pela Diferença e Repetição:

Introdução.

O livro Diferença e repetição, do filósofo francês Gilles Deleuze, foi a sua tese principal[1] de doutoramento e é considerado por muitos pesquisadores o ponto inicial de sua Filosofia – como o próprio autor também assinala. A leitura de tal obra nos permite, então, diversas articulações com conceitos construídos a seguir, principalmente aqueles que aparecem em seus escritos em parceria com Félix Guattari[2]. Na presente pesquisa, nosso objetivo será abordar a crítica da representação realizada nessa obra.

* * *

Luiz Orlandi escreveu que Deleuze, em certo sentido, armou “uma filosofia da diferença oposta à primazia do idêntico”[3], uma filosofia que, nas páginas de Diferença e repetição, não oferece apenas uma crítica na dimensão da linguagem, objeto de nossa pesquisa, mas que promove o destronar desse “primado” em favor das multiplicidades, das inquietantes heterotopias, como pontuava Michel Foucault, que

(...) solapam secretamente a linguagem, porque impedem de nomear isto e aquilo, porque fracionam os nomes comuns ou os emaranham, porque arruínam de antemão a “sintaxe”, e não somente aquela que constrói as frases — aquela, menos manifesta, que autoriza “manter juntos” (ao lado e em frente umas das outras) as palavras e as coisas[4].

E ainda Orlandi, em um prefácio que dedica ao livro Juízo e verdade em Deleuze, de Daniel Lins, se refere à importância a qual o nosso autor

(...) mantém firme seu interesse em desenvolver condições que o tornem capaz de uma difícil astúcia: a de experimentar, mesmo através de meios representativos, as zonas sub-representativas, as zonas intensivas de cuja mobilidade depende sua própria constituição, mas das quais ele não é sujeito (...). Como é possível exprimir alguma coisa por fora dessas clausuras [da representação], e alguma coisa que seja interessante, que valha a pena, que valha tanto esforço? Não há receitas para isso. Há encontros, acontecimentos que tornam palpável essa possibilidade: há ações, amores, ódios, há certos filmes, documentário ou não, há romances, poemas, músicas... e também textos, é claro[5].

Desse modo, tendo o problema da representação como objeto, observaremos quatro elementos que definem o coração desta análise: 1º) Generalidade e singularidade; 2º) Acontecimento; 3º) Apresentação e re-apresentação; 4º) Imagem do pensamento e pensamento sem Imagem.

A generalidade será o âmbito no qual falaremos em ideia geral e conceitos genéricos, sua forma ou caráter ordinário assumido pelos critérios de igualdade e semelhança. Ao analisarmos este domínio das generalizações, mostraremos como se dá a sua oposição à singularidade, que tem por aspecto, por sua vez, ser extraordinária com seus processos notáveis.

Por Acontecimento entenderemos as rupturas, as novidades e até mesmo os espaços diferenciais que são os meios onde as singularidades se potencializam[6]. Ao longo do texto, chamaremos de zonas ou topos originais – as heterotopias –, sempre que evocarmos esses espaços diferenciais. A importância da noção de Acontecimento para a nossa pesquisa deriva da necessidade de explicar os dois seguintes aspectos. Em primeiro lugar, que os pontos singulares ou notáveis aparecem verticalmente como intensos, ao passo que, em segundo lugar, os pontos regulares ou ordinários surgem horizontalmente como extensos. Perceberemos, então, que as zonas verticais desses pontos notáveis são espaços intensivos, ou seja, as próprias rupturas. Veremos, assim, como os encontros são formados e por que são acontecimentos.

Entenderemos como os termos Apresentação e re-apresentação encerram, de certo modo, a nossa leitura de Diferença e repetição, pois que são por meio de seus elementos que em cada capítulo faremos uma conexão com as outras noções. Articularemos, notadamente, tais conceitos por meio da leitura da obra As palavras e as coisas, de Michel Foucault (publicado em 1966), livro em que o autor nos esclarece os liames da representação. Assim sendo, compreenderemos o porquê de a representação consistir ou mesmo aproveitar-se de uma organização rigorosamente composta pelas seguintes similitudes: identidade e semelhança, oposição e analogia.

Após essas considerações, descreveremos a última tensão que provocaremos entre representação, diferença e repetição. Com a Imagem do pensamento, percorreremos o capítulo central da tese de Deleuze em que o autor agencia um pensamento sem Imagem em oposição aos modelos que desprezam as forças intensivas, singularidades e os envolvimentos dos pontos notáveis em suas heterotopias. Por um pensamento do Acontecimento em vez dos regulamentos, por assim dizer, ou condições exigidas pela Imagem que se forma e se estabelece dogmática. Tal Imagem subordina a tarefa filosófica envolvendo-a num modelo regular e limitador (...).

Pois bem, com isso queremos dizer que podemos realizar múltiplas leituras de Diferença e repetição. Porque Deleuze insiste numa coexistência de conceitos que desencadeiam fluxos numa série de desdobramentos, há vários centros e modos de percorrê-los (...).

* * *

Conclusão.

Armamos uma tensão entre representação, diferença e repetição. Em cada momento desta pesquisa apontamos como a representação provoca uma dificuldade a essas noções. Aliando-se, entre outros, a Nietzsche e a Foucault, Gilles Deleuze desenvolveu uma crítica aos elementos ou categorias da representação: identidade, semelhança, analogia e oposição. Estas quatro raízes silenciosas e necessárias à tarefa do re-apresentar encerram a diferença numa estrutura ordinária, ou seja, tratam de submetê-la ao Mesmo. Todavia, a diferença é anterior a toda estrutura, ela é pura afirmação e não é carregada ou movida pelo negativo como na dialética hegeliana. Deste modo, se há repetição, o que retorna não é o Mesmo, mas a diferença. O eterno retorno nietzschiano exige a diferença dessa repetição diferencial como gatilho, e não o Mesmo. Este afirmativo Devir heraclitiano nos apresenta, em última análise, um novo espaço e um outro tempo a todo o tempo, o tempo todo. Para a repetição, vimos que o problema da representação é o de permitir uma repetição conservadora, uma reprodução, pois dita uma segunda, uma terceira, uma quarta vez etc. a quaisquer Acontecimentos. O problema da representação para a diferença é o de constituir uma repetição hipotética: as palavras como “pseudo-repetição” das coisas. Mesmo uma representação orgíaca ou infinita vincula a afirmação da diferença sob o conceito. Assim, vimos que o conceito da diferença não pode ser encontrado sob o Mesmo: o que poderemos localizar nestas condições será tão-somente uma diferença conceitual dada pelos níveis genéricos e específicos da lógica aristotélica.

Após esse panorama geral das noções diferença e repetição e, consequentemente do problema da representação, explicamos os oito postulados da “Imagem dogmática do pensamento” que respalda as categorias e concomitantes do campo da representação. Vimos surgir uma fuga de tais estruturas reguladoras por meio de processos e encontros de pontos notáveis, não considerando o pensamento como algo natural, mas como algo forçado, como uma força criadora: um pensamento sem Imagem. A nossa questão: o que podemos com um pensamento sem Imagem? Ora, a resposta não poderia ser tão clara e distinta, não poderia partir de tais princípios ou critérios da Imagem, mas, isto sim, ser deixada aberta às criações não combinadas por “formalismos lógicos”, porém criações que abalam o mundo monocêntrico da “quádrupla raiz”. Entendemos que esse campo da representação trata de expulsar as forças descêntricas da diferença temendo a perda de seus eixos bem ordenados claramente avessos às linhas criativas: diferençações capazes de deixar esse mundo de ponta-cabeça.

São os processos artísticos, finalmente, que resistem ao mundo ordinário e regulador da representação com as linhas de ação da diferença. Para Deleuze, é um pensar como criação e não um pensar por natureza que nos dá a potência para escaparmos do que impõe a representação. Assim, leremos os versos de Antonin Artaud, os desconcertantes fluxos de James Joyce, as inúmeras vertigens do proseado de Raymond Roussel etc. Sendo que podemos sair em defesa dessa expressão et cetera quando esta não busca representar o excesso ou o todo porvir, mas que o possibilita, não na linha do horizonte, porém numa rachadura vertical e intensa, nos apresentando brilhantes espaços diferenciais antes de um ponto final insuficiente e impotente para dizer, a partir dali, que depois tem mais...

[1] Referimo-nos à tese complementar apresentada por Deleuze na ocasião de seu doutoramento em 1968, também publicada em livro posteriormente: Spinoza e o problema da expressão.

[2] Trata-se da produção a quatro mãos com Guattari a partir da década de 1970 com O Anti-Édipo, até o início dos anos 1990 com o lançamento de O que é a filosofia?.

[3] ALLIEZ, Éric (org.). Gilles Deleuze: uma vida filosófica. São Paulo: Ed. 34, 2000, p. 49. Tradução brasileira: Ana Lúcia de Oliveira.

[4] FOUCAULT, Michel. As palavras e as coisas. São Paulo: Martins Fontes, 2010, p. 13. Tradução brasileira: Salma Tannus Muchail.

[5] LINS, Daniel. Juízo e verdade em Deleuze. São Paulo: Annablume, 2004, pp. 9-10 (grifos nossos).

[6] Ainda que em outro contexto, Deleuze escreve que “quando reportamos o movimento a momentos quaisquer, devemos nos tornar capazes de pensar a produção do novo, isto é, do notável e do singular em qualquer um desses momentos” (Cf. DELEUZE, Gilles. Cinema 1: a imagem-movimento. São Paulo: Brasiliense, 1983, p. 16. Tradução brasileira: Stella Senra, grifos nossos).

1983

2011-11-10T05:41:00.002-02:00

MCMLXXXIII

Eduardo Bento

Dos banhos mais demorados

Aos prazeres outrora aclamados

Nosso saber é pura ilusão

Que destoa em pura emoção

Mas donde há pureza

Se aqui só se vê tristeza?

Donde há vida

Se a morte é a saída?

Meus cabelos encanecem

Minhas flores envelhecem

E todos um dia se esquecem

Que as falhas transparecem

E os medos obscurecem

Os inumanos que enlouquecem

Georges Braque (1882-1963)

2011-11-08T00:37:00.004-02:00

A Paciência (1942)

Georges Braque: Biography, paintings, quotes.

Não se trata de aritmética!

2011-11-07T16:46:00.010-02:00

Gregor Reisch (1467-1525)

Quando dois são três e quatro convertem-se em um na relação entre cinco mil e quatrocentos...

Eduardo Bento

O barulho mais silencioso

É o ecoar do virtuoso;

Em uma semana se esvai

No próximo ano te atrai...

A festa do vinho seguiu

Por toda cidade cinzenta,

E quando o orvalho caiu

A força do céu te apoquenta.

Triste sonho infernal

Que alegra a minha razão,

Pelos altos e baixos do ser...

Será que tudo é tão matinal,

Ou vivemos sem ter emoção

Enlaçados ao amanhecer?

(...)

2011-11-07T11:30:00.008-02:00

O novo, de novo.

Eduardo Bento

Hoje uma novidade sobreveio sorrateiramente ao meu lar

Era noite, as nuvens mais pesadas cobriam o céu e o meu olhar;

No entanto, a brisa mais leve e límpida pude novamente apreciar...

E há quem conquiste o céu, as estrelas e não saiba realmente amar.

Contudo, o que é o mar se amar desfaz-se em ilusão?

É a doce vida que emerge nesses versos tortuosos

É o desejo longínquo que traz os carinhos mais formosos?

São as dúvidas que regem com notas menores meu nobre coração

O tempo se desfaz em um segundo

O falso nascer do sol é o que te obscurece

Não haverá quem lhe traga um presente mais profundo

Se no fundo a morte está no mundo

A vida não é mais aquilo que te amadurece

E se não há amor na vivência o coração se entristece

Soneto insípido, inodoro e incolor...

2011-11-04T17:42:00.008-02:00

Da retidão tortuosa

Eduardo Bento

Gente, quanta raça,

Quanta pirraça

Se a morte é uma graça

A vida se faz na cachaça

Sabe tudo, ou quase nada;

Quase tudo é nada a saber

Mas tudo rima com nada

Ou nada se dá no querer?

São ecos, são palavras que reverberarão...

É como o som que toca o ar

Sem ter onde se escorar

São vibrações, com toda potência em vão;

Noites e dias sem luar

Dias e noites a rememorar!

Quadro geral

2011-10-15T11:35:00.004-03:00

O quadro geral está vazio, pois não estamos mais nele. Ou será que aos poucos voltamos ao que nunca fomos um dia? Eis o grande enigma do mais longo tempo em que vivemos depressa demais...

Doravante, eu rejeito qualquer eco metafísico que me tire do chão!

Ácido LLN

2011-10-12T17:38:00.006-03:00

Clique...

Vídeo: Carrossel de fogo

2011-10-06T14:20:00.003-03:00

CARROSSEL DE FOGO

EDU BENTO

Quando me lembro da noite que não estava aqui
O meu coração predador não me deixa ruir
Os dias enganam o tempo e não podem mudar
Nosso destino incerto de quem quer chegar

Se a vida tem sentido em vão
Eu quero andar na contramão
E passa um ano devagar
Não se vou querer ficar assim

Carrossel de fogo, não posso mais caminhar
Há muita sorte nesse jogo que só traz azar

Agora vejo mais alguém
Querendo estar em minhas mãos
Nossa canção não vai além
De poucos versos sem reação pra mim

Isto não é um cachimbo

2011-09-21T14:27:00.011-03:00

DUAS CARTAS DE RENÉ MAGRITTE ENDEREÇADAS A FOUCAULT[1]

23 de maio de 1966

Prezado senhor,

O senhor fará o obséquio, espero, de considerar estas poucas reflexões relativas à leitura que faço de seu livro As palavras e as coisas...

As palavras Semelhança e Similitude permitem ao senhor sugerir com força a presença - absolutamente estranha - do mundo e de nós próprios. Entretanto, creio que essas duas palavras não são muito diferenciadas, os dicionários não são muito edificantes no que as distingue.

Parece-me que, por exemplo, as ervilhas possuem relação de similitude entre si, ao mesmo tempo visível (sua cor, forma, dimensão) e invisível (sua natureza, sabor, peso). E a mesma coisa no que concerne ao falso e ao autêntico etc. As "coisas" não possuem entre si semelhanças, elas têm ou não têm similitudes.

Só ao pensamento é dado ser semelhante. Ele se assemelha sendo o que vê, ouve ou conhece, ele torna-se o que o mundo lhe oferece.

Ele é tão invisível quanto o prazer e a pena. Mas a pintura faz intervir uma dificuldade: há o pensamento que vê e que pode ser descrito visivelmente. As Damas de honra[2] são a imagem visível do pensamento invisível de Velásquez. O invisível seria então, por vezes, visível? Só com a condição de que o pensamento seja constituído exclusivamente de figuras visíveis.

A esse respeito, é evidente que uma imagem pintada – que é intangível por sua natureza – não esconda nada, enquanto o visível tangível esconde sistematicamente um outro visível – se cremos em nossa experiência.

Existe, há algum tempo, uma curiosa primazia conferida ao "invisível" através de uma literatura confusa, cujo interesse desaparece se se observa que o visível pode ser escondido, mas que o invisível não esconde nada: pode ser conhecido ou ignorado, sem mais. Não cabe conferir ao invisível mais importância do que ao visível, ou inversamente.

O que não “falta" importância é ao mistério evocado de fato pelo visível e pelo invisível, e que pode ser evocado de direito pelo pensamento que une as “coisas" na ordem que o mistério evoca.

Permito-me apresentar a sua atenção às reproduções de quadros anexas, que pintei sem me preocupar com uma busca original no pintar[3].

Queira aceitar etc...

René Magritte

4 de junho de 1966

Prezado senhor,

...Sua questão (a respeito de meu quadro "Perspectiva. O Balcão de Manet") pergunta sobre o que ela própria já contém: o que me fez ver ataúdes onde Manet via figuras brancas é a imagem mostrada por meu quadro onde o cenário do "Balcão" convinha para situar os ataúdes.

O "mecanismo" que operou aqui pode ser objeto de uma explicação erudita, da qual sou incapaz. Essa explicação seria válida, talvez certa, mas continuaria sendo um mistério.

O primeiro quadro, intitulado "Perspectiva", era um ataúde sentado sobre uma pedra, numa paisagem.

O "Balcão" é uma variante do precedente, houve outras anteriormente: "Perspectiva. Madame Récamier, da David" e "Perspectiva. Madame Récamier, de Gérard". Uma variante com, por exemplo, o cenário e os personagens do "Enterro em Ornans", de Coubert, teria o sentido de uma paródia.

Creio que se deve notar que esses quadros, chamados “Perspectivas" mostram um sentido que os dois sentidos da palavra Perspectiva não têm. Essa palavra, e as outras, têm um sentido preciso num contexto, mas o contexto - o senhor o demonstra melhor do que ninguém em As palavras e as coisas - pode dizer que nada é confuso salvo o espírito que imagina um mundo imaginário.

Agrada-me o fato de que o senhor reconheça uma semelhança entre Roussel e o que eu possa pensar que mereça ser pensado. O que ele imagina não evoca nada de imaginário, evoca a realidade do mundo que a experiência e a razão consideram confusamente.

Espero ter a oportunidade de encontrá-lo por ocasião da exposição que farei em Paris, na galeria Iolas, pelo fim do ano.

Aceite etc...

René Magritte

[1] FOUCAULT, Michel. Isto não é um cachimbo. Tradução Jorge Coli, 3ª edição, São Paulo, Paz e Terra, 2002, pp. 81-6.

[2] Também conhecido por Las Meninas. (N. do T.).

[3] Entre outras reproduções havia “Isto não é um cachimbo”; no verso, Magritte escrevera: “o título não contradiz o desenho, ele o afirma de outro modo.".

Letra de música

2011-09-20T12:22:00.009-03:00

Quando vou te conhecer?

Edu Bento

A imaginação não vai refletir como vão ser

Os nossos momentos

O que vamos fazer?

Sol brilha tanto

O dia passa sem por que, não há ninguém além de nós...

Queremos apenas agora, ficarmos juntos neste luar

Quando as estrelas se movem, trazendo paz ao coração

O véu noturno se esvai e um novo dia vem nos iluminar

As cores estão tão belas, florescem nossa união...

Não vou te esquecer

Eu quero você

O meu amor por ti começa; quando vou te conhecer?

Quando vou te conhecer aqui?

Ouça uma prévia da canção: http://www.myspace.com/edubento

A traição brasileira das imagens

2011-09-07T22:17:00.007-03:00

Uma pequena alusão ao quadro La trahison des images (1926) do pintor belga René Magritte (1898 ― 1967).

Representação espelhar...

2011-08-26T21:14:00.005-03:00

Eis quando a representação aparece "invertida" no quadro de Jan van Eyck:

Jan van Eyck. O Casal Arnolfini, 1434.

Na próxima postagem colocarei algumas análises acerca desse quadro...

O cu da máquina

2011-08-24T08:46:00.009-03:00

Bom dia,

Apresento-lhes as primeiras linhas de um maravilhoso texto de Gilles Deleuze e Félix Guattari[1], em que a velha metáfora que diz que somos “Máquinas” é substituída, no âmbito do desejo, por uma condição de sermos estritamente máquinas, sem metáfora alguma. A indicação da página do texto original aparecerá em colchetes [parênteses reto], bem como as notas do tradutor [NT] estarão igualmente indicadas da mesma forma. Na sequência, logo após o texto traduzido para o português, colocarei o texto original em francês para aqueles que têm proficiência na língua, e preferem ler o texto com suas palavras e períodos advindos direto de sua origem primeira. Desejo que gozem das sábias palavras a seguir:

Capítulo I

AS MÁQUINAS DESEJANTES

[7]

[I.1. A PRODUÇÃO DESEJANTE]

Isso funciona em toda parte: às vezes sem parar, outras vezes descontinuamente. Isso respira, isso aquece, isso come. Isso caga, isso fode. Mas que erro ter dito o isso. Há tão somente máquinas em toda parte, e sem qualquer metáfora: máquinas de máquinas, com seus acoplamentos, suas conexões. Uma máquina-órgão é conectada a uma máquina-fonte: esta emite um fluxo que a outra corta. O seio é uma máquina que produz leite, e a boca, uma máquina acoplada a ela. A boca do anoréxico hesita entre uma máquina de comer, uma máquina anal, uma máquina de falar, uma máquina de respirar (crise de asma). É assim que todos somos “bricoleurs”;[2] cada um com as suas pequenas máquinas. Uma máquina-orgão para uma máquina-energia, sempre fluxos e cortes. O presidente Schreber[3] tem os raios do céu no cu. Ânus solar. E estejam certos de que isso funciona. O presidente Schreber sente algo, produz algo, e é capaz de fazer a teoria disso. Algo se produz: efeitos de máquina e não metáforas. [...]

[4]

chapitre 1

les machines désirantes

Ça fonctionne partout, tantôt sans arrêt, tantôt discontinu. Ça respire, ça chauffe, ça mange. Ça chie, ça baise. Quelle erreur d'avoir dit le ça. Partout ce sont des machines, pas du tout métaphoriquement: des machines de machines, avec leurs couplages, leurs connexions. Une machine-organe est branchée sur une machine-source : l'une émet un flux, que l'autre coupe. Le sein est une machine qui produit du lait, et la bouche, une machine couplée sur celle-là. La bouche de l'anorexique hésite entre une machine à manger, une machine anale, une machine à parler, une machine à respirer (crise d'asthme). C'est ainsi qu'on est tous bricoleurs; chacun ses petites machines. Une machine-organe pour une machine-énergie, toujours des flux et des coupures. Le président Schreber a les rayons du ciel dans le cul. Anus solaire. Et soyez sûrs que ça marche; le président Schreber sent quelque chose, produit quelque chose, et peut en faire la théorie. Quelque chose se produit: des effets de machine, et non des métaphores. […][5]

[1] DELEUZE, Gilles e GUATTARI, Félix. O Anti-Édipo: Capitalismo e esquizofrenia 1. Tradução de Luiz B. L. Orlandi. São Paulo: Editora 34, 2010, p. 11.

[2] NT [“Todos somos bricoleurs”, não apenas no sentido de podermos desviar múltiplas coisas deste ou daquele conjunto funcional para vários outros, mas também porque nossas próprias máquinas se engrenam multiplamente.]

[3] NT [Daniel Paul Schreber (1842-1911), autor de Denkwürdigkeiten eines Nevenkranken (1903); edição brasileira: Memórias de um doente dos nervos, tradução de Marilene Carone, São Paulo, Paz e Terra, 1995.]

[4] Richard Lindner, Boy with Machine (1954, ole, 40 x 30, Mr and Mrs C. L. Harrisson, Batavia, Ohio).

[5] DELEUZE, Gilles e GUATTARI, Félix. L’Anti Œdipe: Capitalisme et schizophrénie. Paris: Les Éditions de Minuit, 1972/1973, p. 7.

Paragarinô (Acapella)

2011-07-27T17:19:00.005-03:00

Quando a vida nos traz

Um carinho assim;

Querer bem é o saber que não foi.

Quando a vida desfaz

Um caminho sem fim

É sinal que alguém já se foi.

Agora, aqui...

Com novas cores todo som se transforma

Em algo mais d’alma que escondida estava,

Sem atingir um tom maior na escala,

Todas as notas reverberam a morte

De não entender como ir além

Sem que as coisas fiquem em seu lugar;

Como pensar se o medo está

Perto de ninguém que não compreendeu?

Tara-darinara

Paragarinô

Quando a vida nos traz

Um carinho assim;

Querer bem é o saber que não foi.

Quando a vida desfaz

Um caminho sem fim

É sinal que alguém já se foi.

Agora, aqui...

Para escutar a canção basta acessar o MYSPACE

Veja também um pequeno vídeo com parte da música:

Sonetos antigos: "Instinto genésico" e "Minha poesia"

2011-07-26T13:20:00.007-03:00

Venho aqui revisitar dois sonetos antigos de minha autoria. Espero que apreciem:

Instinto genésico

Eu sinto agora o ufanoso sabor da tua pele
Adiante dos ares mais límpidos, introduzo-te;
Não há um prazer maior que eu vele,
Apenas fico comedido à tua frente, posto a olhar-te.

Porém, tu abres as tuas hastes de contento,
E eu me doo aos teus carinhos sobre o meu mento;
O suor brota em nossas faces, pelas horas demoradas.
Viscoso amor suplantado em carícias violentadas.

Grandioso, cansativo e aprazível movimento fundido.
Nossos corpos são agora uma única e mesma personagem;
Corramos neste instante para o destino de nossa imagem!

Há uma satisfação embutida em teu rosto definido.
De beleza trina, incluir-se-ia a inteligência sem miragem;
Acabamos por gozar a vida sem terminar a viagem.

12 de outubro de 2006.

* * *

Minha Poesia

Tua vinha contenta o azul do mar;
Em teu precioso e glamoroso céu,
Tu escolhes belas flores ao luar
E derramas a ternura como mel.

No amor tudo pode, é concreto;
Na medida do destino tudo se reduz.
Como podes chorar por alguém incerto?
Se o certo lhe deve vida e muita luz!

Tudo pode ser vazio
Em escolhas muito frias,
Mesmo em dias de estio.

Santa remoção carnal;
Digno prazer, maestria,
Como vês, tu és minha poesia.

25 de maio de 2007.

2011-07-24T11:16:00.011-03:00

Eis uma letra de música antiquíssima composta por mim e pelo Rodrigo Nunes. Há algumas alterações mais recentes feitas por mim em alguns versos da letra:

Vida íntima

Edu Bento / Rodrigo Nunes

Não quero ceder o meu direito a ninguém
Nem ser obrigado a concordar com você
Procuro um caminho que ainda não encontrei
Talvez eu encontre a minha felicidade
Cruzando o caminho de alguém

É verdade que eu não aprendi a me render
A tudo que o mundo insiste em oferecer
Não sou tão criança a ponto de acreditar
Que o mundo é perfeito
E o que vier vou ser obrigado a aceitar

Eu não nasci pra ser escravo de alguém
Ninguém nasceu pra ser escravo assim
Todos nasceram livres para viver
E o teorema da vida é descobrir aonde se quer chegar

Toda discrição foi-se embora da vida humana.
Sei que tu sabes que o conhecimento é nulo
E a tua ignorância trata-me como força puritana;
E o teu retrocesso destoa um prazer soturno.
Deu-te pura devoção!
Escolhes as armas frígidas,
Nessa alegoria sem enfeite.

Nova canção

2011-07-16T17:41:00.008-03:00

Eis a letra de uma nova canção que fiz esta semana:

Paragarinô

Edu Bento

Quando a vida nos traz
Um carinho assim;
Querer bem é o saber que não foi.
Quando a vida desfaz
Um caminho sem fim
É sinal que alguém já se foi.
Agora, aqui...

Com novas cores todo som se transforma
Em algo mais d’alma que escondida estava,
Sem atingir um tom maior na escala,
Todas as notas reverberam a morte
De não entender como ir além
Sem que as coisas fiquem em seu lugar;
Como pensar se o medo está
Perto de ninguém que não compreendeu?

Tara-darinara
Paragarinô

Quando a vida nos traz
Um carinho assim;
Querer bem é o saber que não foi.
Quando a vida desfaz
Um caminho sem fim
É sinal que alguém já se foi.
Agora, aqui...

OS PALAVRÕES E AS COISAS

2011-07-04T07:06:00.008-03:00

OS PALAVRÕES E AS COISAS

OU O PROIBIDÃO DA FILOSOFIA

EDUARDO DE ARAÚJO BENTO

SÉRGIO LIMA NASTASI

PREÂMBULO: DO HERMETISMO AO DIDATISMO

O GRANDE CÉREBRO PELUDO

Parece-nos existir um hiato entre o que exprimem as palavras Entender e Aprender. Tomemos essa noção de Entender, aqui, como algo que se sustenta apenas como agente da opinião (δόξα), não como um conceito que nos apresenta sua forma robusta de compreensão. Aprender pode ser muito mais perigoso que Entender, visto que alguns conceitos penetram surdamente os fundilhos do pensamento. O entendimento imediato percebe “os” signos, ao passo que o apreender supõe “o” significado, isto é, a imediatez é da ordem do Entender assim como o apreender é a própria dimensão do Aprender. Para além das dicotomias que o nosso assunto sugere, há um terceiro campo em que a tensão signo-significado pode advir de modo sorrateiro, se desdobrar, fazendo com que a δόξα e o conceito fiquem logo de escanteio. A este negro buraco daremos o nome de buraco negro.

Contudo, esta terceira via nebulosa é dada por uma compreensão apática e arbitrária das condições particulares do pensamento, na qual a representação do signo-significado nada mais é que um universo singular de uma mente qualquer. Estes são compostos por espasmos tão concretos e afastados da plenitude de um conceito, ou seja, pouco distantes de uma contingência doxológica. Isto é, na atitude de uma apreensão e na rapidez de uma percepção, com esta terça parte obscura da formação de uma pluralidade individual, o ato pensar-falar-ver está condenado ao fechamento das palavras, das ações e da passividade em sua condição hermética de ser. Não obstante, há uma adição contrária de um aposto transluzente em um dado momento entreaberto da noção saber-ver-falar. Todas essas hierarquias conceituais não são mais que a distância referida, ao qual o modo, a maneira e a medida estão sempre interligadas em uma síntese ternária da paixão, da desgraça e da vontade inseridas ao campo do Aprender. Em contrapartida, a refutação ligada ao Entender é a pura falta de vontade de ser. Tal como cada parte de um todo segue um único fluxo, ou poderíamos ainda aludir como cada louco do período medievo segue sua nau com um único destino certo para a total exclusão antropológica.

Vimos, portanto, que o dito terceiro lugar não é exatamente um terceiro elemento, como tudo isso parece propor, mas talvez ele se ofereça como um período oscilante entre o 1 e o ∞. Todavia, se este “meio” vai do 1 até o ∞, não sabemos. Também não sabemos se o buraco negro do cognitivo se estende da δόξα ao Conceito, ou se ao encontrar o conceito ele se vê desarmado em seu desdobramento infinito. E ainda que essa ignorância nos acabrunhe, aqui nasce uma questão: há alguma coisa entre signo e significado que possa ou não permitir o êxodo do Entender ao Aprender?

Não é traçar uma ponte do continente à Nau dos Loucos. Não é fazer rimar, com toda força, δόξα com opinião na sala de aula. Nada disso. É, sobretudo, pensar o pensamento, falar a fala, ver a visão e saber o saber. Ir do ∞ ao ∞ — não há um término, assim como não houve um início vinculado a uma verdade velada de uma indeterminação incompreensível.

Toda razão passa pelo raio abrupto das insignificâncias minuciosas dos saberes estabelecidos, pelos discursos “fechados”, nas impressões circulares de um conceito que não deveria sofrer por sua “linearidade”. Só quem tem cu arrombado é que necessita deste caminho em direção às definições paradoxais dos conceitos inerentes à destruição: vamos dar uma abertura para as palavras baixas que horrorizam as velhotas eruditas.

Há quem diga que o conceito, pelo seu máximo abstrato, é muito vago e pouco útil; por outro lado, ou pelo seu mínimo concreto, ele é um tanto doxológico e pueril. Podemos considerar, assim, que os limites do conceito (seu para-além do máximo abstrato) residem na próxima borda do buraco negro — talvez este acontecimento seja o Desaprender.

Ocorre algo semelhante na outra ponta, isto é, nada entendemos porque não há um mínimo de signo, não temos, então, o que entender antes do nascimento de um signo — quem sabe este acontecimento seja o Desentender.

Nada impede que o 1 faça parte de outra infinitude, que o buraco negro seja também ∞, ou que o ∞ dos desdobramentos conceituais façam o próprio conceito ∞. Ora, com isso não estamos a apontar três infinitudes? Sendo assim, é preciso ter, ao menos, três pernas para não se perder na compreensão de uma fala, por exemplo. E quem pode declarar que pré-entender e pré-aprender são formas do (não-) Ser?

O máximo abstrato é de arrepiar os pelos cerebrais de uma virgem seminua, e nos faz traçar uma linha vertical rumo a um nada incomposto de ser, desonestamente sem “essência” e vergonhosamente bem vestido. Não há o que cogitar se, antes de qualquer dúvida hiperbólica, não dizemos em quais condições possíveis existe a falta de (do) Ser. Podemos, em linhas gerais, admitir que haja um entendimento inato, ou até mesmo um a priori linguístico de uma apreensão nas mesmas condições e características das inúmeras negações do ∞? Se, ao invés de cogitarmos para validar a existência nós disséssemos necessariamente a sumária expressão “cogito, sed non sum”, a faixa obscura das vontades do saber, bem como o nosso ponto cego do crer, trar-nos-ia um novo acontecimento? Talvez fosse ele não mais na ordem do seu máximo abstrato do Desaprender, nem o momento factual antes da concepção do signo no plano do Desentender. Porventura, este novo momento, entre os dois eventos supracitados do buraco negro, de uma ponta à outra, intermitentemente, apresentar-mos-ia como a nudez do Desconhecer.

* * *

Leia a parte II no blog do Serginho: ÁGORAS DE MARÇO

Sobre Criminologia

2011-06-30T14:06:00.002-03:00

Acredito que poucos sabem o que é a Criminologia, então lá vai uma pequena explanação.

A Criminologia é considerada ciência autônoma, fonte de recursos essenciais ao Direito, com enorme influência no Direito Penal. Busca justificativa para os delitos, avalia tudo que envolve o crime e o delinquente, oferecendo a natureza do fato típico praticado.

Etimologicamente, a palavra criminologia tem seu prefixo originário no latim crimen (crime) e o sufixo grego logo (tratado). Numa busca ampla por seus diversos conceitos, há poucas divergências doutrinárias acerca do assunto.

O profissional da Criminologia faz um diagnóstico do infrator e classifica o crime. Assim, um criminólogo compartilha de seus conhecimentos sobre a tipologia do criminoso e pode orientar sobre as causas do crime ou até mesmo impedir que algum delito venha a acontecer.

Essa ciência evoluiu no decorrer do tempo, possuindo diversas classificações. Dentre as mais conhecidas, o desenvolvimento da Criminologia foi dividido majoritariamente pela doutrina em duas escolas: Clássica e Positiva. No decorrer da história houve mudanças no pensamento criminológico, que passaram do conhecimento pela legitimidade do direito de punir, pelo criminoso nato com características inerentes desde o nascimento e também pela transformação do indivíduo causada pela sociedade.

Atualmente vemos a formação do mais novo ramo, que unifica as ciências da Criminologia e da Genética, tendo como principal alvo identificar potenciais criminosos através do DNA, comparando perfis genéticos de amostra desses indivíduos com outras amostras de referência, extraídos de criminosos outrora pesquisados e avaliados.